اختلاف آرای فقهای مذاهب اسلامی در نمازذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



کلیدواژه:

اهل بیت، اهل سنّت، نماز.

پرسش:

چرا پیروان اهل بیت (علیهم‌السّلام) و اهل سنّت در شماری از مسائل مربوط به نماز، مانند: چگونگی وضو، اذان و اقامه، تکتّف، آمین گفتن بعد از سوره حمد، قنوت و...اختلاف نظر دارند؟

فهرست مندرجات

۱ - مقدمه
۲ - دو مورد اختلاف در موضوع وضو
       ۲.۱ - سمت و سوی شستن دست‌ها
       ۲.۲ - مسح پاها یا شستن آنها
              ۲.۲.۱ - روایت عبداللَّه بن عمرو
       ۲.۳ - نقد دلیل نصب ارجلکم
              ۲.۳.۱ - قرائت مجرور ارجلکم
              ۲.۳.۲ - قرائت منصوب ارجلکم
۳ - اذان
       ۳.۱ - گفتن الصلاة خیر من النوم
۴ - گفتن حیّ علی خیر العمل
۵ - تکتّف
       ۵.۱ - نوپدید بودن تکتّف
              ۵.۱.۱ - روایت ابو‌حمید ساعدی
              ۵.۱.۲ - روایت حماد بن عیسی
       ۵.۲ - منشأ پیدایش تکتّف در نماز
       ۵.۳ - ضعف دلایل سنّت بودن تکتّف
۶ - بلند خواندن بسم اللَّه
       ۶.۱ - در سنّت نبوی
       ۶.۲ - در عمل صحابه
       ۶.۳ - تغییر سنت جهر به بسمله
       ۶.۴ - ستیز اهل بیت با بدعتها
۷ - آمین گفتن
       ۷.۱ - مستند رأی شیعه
۸ - قنوت
۹ - نشستن پس از سجده دوم
۱۰ - قصر نماز در سفر
       ۱۰.۱ - نماز قصر در قرآن
۱۱ - رخصت یا عزیمت بودن قصر نماز
       ۱۱.۱ - ادلّه معتقدان به رخصت
       ۱۱.۲ - قصر نماز در مذهب اهل بیت
       ۱۱.۳ - پایه‌گذار اتمام نماز در سفر
۱۲ - جمع میان دو نماز
       ۱۲.۱ - جمع بین دو نماز در سنّت پیامبر
              ۱۲.۱.۱ - تأویل این روایات توسط اهل سنت
              ۱۲.۱.۲ - پاسخ تأویلات اهل سنت
              ۱۲.۱.۳ - خلاصه سخن
۱۳ - پانویس
۱۴ - منبع

مقدمه

[ویرایش]

با توجّه به این که افزون بر کتاب خدا (قرآنسیره و سنّت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) معیار بررسی و داوری میان دیدگاه‌های اختلافی است، اگر مشخّص شود که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) چگونه وضو می‌گرفته و چگونه نماز می‌گزارده، این اختلافات دیگر جایی نخواهند داشت.
هرچند تبیین چگونگی نماز پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) با توجّه به حوادثی که در این باره، پس از ایشان پدید آمد، نیازمند پژوهش‌های دامنه‌دار است، لیکن ما در این جا تنها به مهم‌ترین نکات در باره چگونگی نماز پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و به همین مناسبت، به چگونگی وضو و اذان ایشان اشاره کوتاهی خواهیم کرد.

دو مورد اختلاف در موضوع وضو

[ویرایش]

ملاحظه آرای فقهای مذاهب اسلامی، از بروز چندین اختلاف در موضوع وضو حکایت می‌کند که برای رعایت اصل اختصار، ما تنها به دو مورد از آنها نگاهی خواهیم داشت:
نخست. سمت و سوی شستن دست‌ها،
دوم. مسح یا شستن پاها.
ابتدا شایسته است تنها آیه قرآنی مربوط به وضو، ملاحظه گردد:

«یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اِذا قُمتُم اِلَی الصَّلاةِ فَاغسِلُوا وُجُوهَکُم وَ اَیدِیَکُم اِلَی المَرافِقِ وَ امسَحُوا بِرُؤُسِکُم وَ اَرجُلَکُم اِلَی الکَعبَینِ؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هنگامی که به نماز می‌ایستید، صورت و دست‌ها را تا آرنج بشویید و سر و پاها را تا مفصل‌ها [یا برآمدگی پشت پا] مسح کنید!»

← سمت و سوی شستن دست‌ها


در حدیثی، از امام باقر (علیه‌السّلام) وضوی پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) این گونه نقل شده است:

«عُمَرُ بنُ اُذَینَةَ عَن زُرَارَةَ وَ بُکَیرٍ اَنَّهُمَا سَالَا اَبَا جَعفَرٍ (علیه‌السّلام) عَن وُضُوءِ رَسُولِ اللَّهِ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)، فَدَعَا بِطَستٍ اَو تَورٍ فِیهِ مَاءٌ، فَغَمَسَ یَدَهُ الیُمنَی، فَغَرَفَ بِهَا غُرفَةً، فَصَبَّهَا عَلَی وَجهِهِ، فَغَسَلَ بِهَا وَجهَهُ، ثُمَّ غَمَسَ کَفَّهُ الیُسرَی، فَغَرَفَ بِهَا غُرفَةً، فَاَفرَغَ عَلَی ذِرَاعِهِ الیُمنَی، فَغَسَلَ بِهَا ذِرَاعَهُ مِنَ المِرفَقِ اِلَی الکَفِّ لَا یَرُدُّهَا اِلَی المِرفَقِ، ثُمَّ غَمَسَ کَفَّهُ الیُمنَی، فَاَفرَغَ بِهَا عَلَی ذِرَاعِهِ الیُسرَی مِنَ المِرفَقِ وَ صَنَعَ بِهَا مِثلَ مَا صَنَعَ بِالیُمنَی، ثُمَّ مَسَحَ رَاسَهُ وَ قَدَمَیهِ بِبَلَلِ کَفِّهِ لَم یُحدِث لَهُمَا مَاءً جَدِیداً؛ عمر بن اذینه، از زراره و بکیر (که از امام باقر (علیه‌السّلام) در باره وضوی پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) پرسیدند)، نقل کرده است که ایشان کاسه آبی خواست. پس دست راست خود را در آن فرو برد و مشتی آب برگرفت و بر صورت خود ریخت و با آن صورتش را شست. سپس دست چپ خود را در آن فرو برد و مشتی آب برداشت و بر دست راست خود ریخت و با آن از آرنج تا کف دستش را شست، در حالی که دست خود را به سوی آرنج نمی‌کشید. آن گاه دست راستش را در آن فرو برد و مشتی آب برداشت و بر دست چپ خود از آرنج ریخت و با آن چنان کرد که با دست راستش کرده بود. سپس سر و پاهایش را با رطوبت کف دستش مسح کرد و آب دیگری را برای آن به کار نگرفت.
بر پایه این روایت و نظایر آن، پیروان اهل بیت (علیهم‌السّلام) معتقدند که پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در وضو، دستان مبارک خود را از بالا به پایین یعنی از آرنج تا نوک انگشتان می‌شست و این، بِدان معناست که آیه وضو به دست پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) تفسیر شده است. ضمناً این نکته در باره آیه وضو قابل توجّه است که اصولاً مخاطبان از ظاهر عباراتی نظیر آیه وضو، محدوده انجام عمل مورد نظر را برداشت می‌نمایند. آن‌گاه در مقام عملی کردن آن خواسته، معمولاً از بالا به پایین اقدام می‌کنند. مثلاً اگر پزشک بگوید: پایت را تا زانو با آب سرد بشوی، یا صاحب خانه بگوید: دیوارهای این اتاق را تا سقف رنگ‌آمیزی کن، به طور طبیعی، هر یک از بیمار و رنگ کار، سخن گوینده را بر تعیین محدوده مورد نظر او حمل می‌کند و در نتیجه آنچه را که به دلیل آسان‌تر بودن یا عوامل دیگر، به صورت ناخودآگاه در میان مردم معمول است، انجام می‌دهد، یعنی شستن پاها و رنگ آمیزی کردن دیوارها از بالا به پایین. و چه بسا هرگز این مطلب به ذهن‌شان خطور نکند که پزشک و صاحب خانه با گفتن «تا زانو» و «تا سقف» درصدد تعیین سمت و سوی عمل خواسته شده و نقطه انتهایی انجام آن بوده است.
اما به هر تقدیر، آنچه در نزد پیروان اهل بیت (علیهم‌السّلام) این برداشت قرآنی را قطعیت می‌بخشد، احادیث معتبری هستند که بر انجام دادن وضو از آرنج به سوی سرِ انگشتان دلالت می‌کنند. در مقابل، تمام مذاهب اهل سنّت، شستن دست‌ها در وضو را به هر صورتی که باشد، کافی دانسته، هر چند به نظر آنان، شروع از سرِ انگشتان به سوی آرنج، افضل است.
[۴] ر.ک: مغنیة، شیخ محمد جواد، الفقه علی المذاهب الخمسة، ص۸۰.


← مسح پاها یا شستن آنها


بر پایه حدیثی که از امام باقر (علیه‌السّلام) در توصیف وضوی پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) آمد، ایشان پاهای خود را مسح می‌فرمود. این مطلب در حدیث زیر که منابع حدیثی اهل سنّت آن را نقل کرده‌اند نیز تایید شده است:

«عَبّاد بن تَمیم عن ابیه: رَاَیتُ رَسولَ اللَّهِ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) یَتَوَضَّاُ و یَمسَحُ بِالماءِ عَلی رِجلَیهِ؛
[۵] هیثمی، علی بن ابوبکر، معجم الزوائد، ج۱، ص۵۳۷، ح۱۱۹۲.
عبّاد بن تمیم، به نقل از پدرش می‌گوید: پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را دیدم که وضو می‌گرفت و با آب، پاهایش را مسح می‌کرد.
هم‌چنین در حدیث عبد اللَّه بن عمرو بن العاص که به زعم اهل سنّت، مستند شستن پا در وضوست و ما به زودی به نقل و نقد آن خواهیم پرداخت، با عبارت «فَجَعَلنا نَمسَحُ عَلی ارجُلِنا» اعتراف شده که روش معمول پیش از آن، مسح پاها بوده است.
بر این اساس، اهل بیت (علیهم‌السّلام) و پیروان آنان به پیروی پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)، مسح پاها را از واجبات وضو دانسته و شستن آنها را ناروا می‌شمارند. پژوهش دقیق متون و دوره‌های تاریخی نشان داده است که شستن پاها در وضو، تا سالیانی پس از رحلت پیامبر گرامی و لااقل تا پایان دوران دو خلیفه نخست و‌ اندکی از دوره خلیفه سوم مطرح نبوده؛ امّا عثمان، تلاش ویژه‌ای جهت جای‌گزین ساختن روش جدید وضو نموده که در آن، پاها باید به جای مسح شدن شسته شوند. شاهد این سخن، فقدان کمترین گزارش از بروز اختلاف میان مسلمانان در باره مسح پا در وضو در دوره دو خلیفه نخست است، به گونه‌ای که حتّی یک روایت نیز از خلیفه اوّل و دوم با انگیزه انجام وظیفه حاکم اسلامی در دفاع از سنّت‌نبوی و تبیین چگونگی وضوی پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و نکوهش پایه گذاران روش جدید در وضو، صادر نشده است. چنین روایتی، نه تنها از دو خلیفه، بلکه از راویان پُرروایتی هم‌چون ابو هریره که در هر خُرد و کلانی روایاتی را از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نقل کرده‌اند نیز حکایت نشده است، چنان‌که عبد اللَّه بن عمر، ابو سعید خدری، جابر بن عبد اللَّه، عبد اللَّه بن مسعود و ده‌ها صحابی نام آشنا و پُر روایت دیگر نیز مطلقاً روایتی را در باره «وضوی پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) با شستن پا» نقل نکرده و کمترین هشداری نسبت به التزام به روش اصیل نبوی در وضو، از خود بروز نداده‌اند. این، خود به خوبی نشان می‌دهد که در میان معاصران پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)، به خاطر مشاهده وضوی چندین و چند ساله ایشان (که به گواهی روایات پیشین، مسح پاها بخشی از آن بوده)، در موضوع وضو، اختلافی پدید نیامده است.
در این میان، تنها عثمان بن عفّان، عبد اللَّه بن عمرو بن عاص و دو سه تن دیگر (که روایت‌هایشان با تعارض یا موانع دیگری مواجه است) هستند که برای نخستین بار از وضوی مشتمل بر «شستن پا» سخن گفته و آن را از پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) حکایت کرده‌اند، و البته شمار روایات عثمان که روایت زیر نیز از جمله آنهاست، بسیار بیشتر از دیگر افراد است:

عن ابن شهاب انّ عطاء بن یزید اخبره انّ حمران مولی عثمان اخبره انّه رای عثمان بن عفّان دعا باناء، فافرغ علی کفّیه ثلاث مرار، فغسله، ثمّ ادخل یمینه فی الاناء، فمضمض و استنشق، ثمّ غسل وجهه ثلاثاً و یدیه الی المرفقین ثلاث مرار، ثمّ مسح براسه، ثمّ غسل رجلیه ثلاث مرار الی الکعبین، ثمّ قال: قال رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم): مَن تَوَضَّاَ نَحوَ وُضوئی هذا، ثُمَّ صَلّی رَکعَتَینِ لا یُحَدِّثُ فیهِما نَفسَهُ غُفِرَ لَهُ ما تَقَدَّمَ مِن ذَنبِهِ؛ ابن شهاب می‌گوید: عطاء بن یزید به او خبر داده که حمران وابسته عثمان به او خبر داده که وی عثمان بن عفّان را دیده که کاسه آبی خواست و سه بار بر کف دستان خود آب ریخت و آنها را شست. سپس دست راست خود را درون کاسه برد و مضمضه و استنشاق کرد. آن‌گاه سه بار صورت خود و دستانش را تا آرنج شست. سپس سر خود را مسح کرد و سه بار پاهایش را تا غوزک شست و گفت: پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فرمود: هر کس همانند این وضویم وضو بسازد و سپس دو رکعت نماز بخواند و در آن با خود سخن نگوید، گناهان پیشین او بخشیده می‌شوند.

←← روایت عبداللَّه بن عمرو


روایت صحیح بخاری از عبد اللَّه فرزند عمرو بن العاص در باره شستن پاها در وضو، این چنین است:

تخلّف [عنّا] النبی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فی سفرة سافرناها، فادرکنا و قد ارهقتنا الصلاة و نحن نتوضّا، فجعلنا نمسح علی ارجلنا، فنادی باعلی صوته: وَیلٌ لِلاَعقابِ مِنَ النّارِ! مرّتین او ثلاثاً؛ در سفری بودیم که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) از ما عقب ماند و سپس به ما رسید، در حالی که زمان نماز فرا رسیده بود و ما وضو می‌گرفتیم و پاهایمان را مسح می‌کردیم. پس با صدای کاملاً بلند، دو یا سه بار ندا داد: وای از آتش بر پاشنه‌های پا!
این روایت با فرض صحّت، دلالتی بر شستن پا در وضو ندارد و به نظر می‌رسد که ناظر به وضعیت اعراب تازه مسلمان شده‌ای باشد که به دلیل انس با فرهنگ جاهلی، چه بسا به استفاده از پاپوش‌های مناسب خو نکرده بودند، علاوه بر این که شاید به حسب عادات جاهلی، ایستاده نیز بول می‌کردند و طبعاً دچار آلودگی و نجس شدن پاها می‌شدند. از سوی دیگر، به هیچ وجه بعید نیست که در آن شرایط فرهنگی، آنان با همان آلودگی پاهای خود، به نماز می‌ایستادند؛ کاری که می‌توانست نقد هدایتگرانه پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را متوجّه خود سازد.
بر این اساس، فرموده پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را باید تلاشی در راستای اصلاح این عادت ناپسند و تشویق به سمت تطهیر پاهای آلوده، در آستانه نماز ارزیابی کرد. اما این که «مسح پا» که به تصریح راوی تا آن روز، جزئی از وضو بوده، با این سخن پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) جای خود را به «شستن پا» داده باشد، ادّعایی است که بیش از پندار راوی، مؤیّد دیگری ندارد و دلالتی در روایت فوق نسبت به آن، به چشم نمی‌خورد.
گفتنی است در تأکید بر سنّت نبوی در مسح کردن پاها در وضو، آیه وضو (که در ابتدای این پژوهش آوردیم) نیز آشکارا به مسح پاها و نه شستن آنها فرمان می‌دهد.
این، در حالی است که اهل سنّت، افزون بر روایات عثمان و برخی افراد دیگر که ادّعا کرده‌اند پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در وضو، پاهای خود را می‌شسته، اِعراب نصب واژه «ارجُلَکم (پاهایتان)» در آیه وضو را مستند قرآنی خود قرار داده و آن را نشانه عطف این کلمه بر واژه منصوب «وُجوهَکم (صورت‌هایتان)» دانسته‌اند. طبعاً در این فرض، حکم شستن صورت به معطوفٌ علیه یعنی پاها نیز سرایت می‌کند.

← نقد دلیل نصب ارجلکم


از نظر مفسّران و فقیهان شیعی، اعراب نصب کلمه «ارجلَکم»، دلالتی بر شستن پاها در وضو ندارد؛ زیرا:

←← قرائت مجرور ارجلکم


اوّلاً: کلمه «ارجلکم» توسط قاریان متعدّدی هم‌چون: ابن‌کثیر، حمزه، ابو‌عمرو و عاصم در روایت ابو‌بکر از او، مجرور خوانده شده است. در این صورت، بی‌تردید، «ارجلکم»، معطوف بر «رؤوسکم (سرهایتان)» بوده و حکم مسح سر به پاها سرایت داده می‌شود.

←← قرائت منصوب ارجلکم


در قرائت‌هایی که «ارجلَکم» منصوب است مانند قرائت نافع، ابن‌عامر و عاصم در روایت حفص از او، نیز هم‌چنان حکم پاها مسح است؛ زیرا «ارجلَکم»، عطف بر محلّ نصب «رؤوسکم» است.
توضیح، این‌که: واژه «امسحوا» به خودی خود، متعدّی است و برای منصوب ساختن مفعول خود، نیازمند حرف جر نیست. بر این اساس، «با» ی افزوده شده به واژه «رؤوسکم»، به اصطلاح، «با» ی تبعیضیّه است که نشان می‌دهد مسحِ بخشی از سر، کافی است، چنان‌که پیروان اهل بیت (علیهم‌السّلام) به تبعیّت از خاندان رسالت، مسح سر را چنین انجام می‌دهند. بنا‌بر‌این، کلمه «رؤوسکم» در محلّ نصب است و منصوب شدن «ارجلَکم»، ناشی از عطف آن بر محلّ یاد شده است. فخر رازی در تفسیر خود، ذیل آیه وضو، این ترکیب را پذیرفته و آن را مذهب مشهور نحویان خوانده است. (گفتنی است فخر رازی با وجود اعتراف به این که آیه وضو بر مسح پاها دلالت دارد، هم‌چنان به شستن پاها معتقد است. وی دلیل خود را روایاتی می‌داند که اهل سنّت در این باره، نقل کرده‌اند.) از سوی دیگر، حسب قواعد دانش نحو، با وجود عامل اِعرابی نزدیک‌تر، تا قرینه‌ای نباشد، روا نیست اِعراب کلمه‌ای را تحت تأثیر عامل دورتر بدانیم. از این‌رو در آیه وضو، کلمه «فامسحوا» که به «رؤوسکم» نزدیک‌تر است، مجالی را برای تأثیرگذاری عامل دورتر یعنی «فاغسلوا» باقی نمی‌گذارد. از این‌رو، از ابن‌عبّاس چنین نقل شده است که:

«اِنّ الناسَ ابَوا الّا الغَسلَ و لا اجِدُ فی کتابِ اللَّه الّا المَسحَ؛ مردم [در اثر تبلیغات صورت گرفته] جز شستن [پاها] را نپذیرفتند، در حالی که در کتاب خدا، جز مسح [پاها] را نمی‌یابم.»
هم‌چنان که در باره وی، گفته شده است که:

«کان یقول: الوُضوءُ غَسلتانِ و مَسحَتانِ؛ همواره می‌گفت: وضو، دو شستن و دو مسح دارد.

اذان

[ویرایش]

اذان، علاوه بر یادآوری وظیفه فردی، یک شعار سیاسی - اجتماعی نیز هست. از این رو شایسته است که در جوامع اسلامی، هر شب و روز، شعار توحید و نفی شرک و دعوت به ارزش‌های دینی با صدای بلند تکرار شود. با این همه و با وجود اهتمام پیامبر خدا(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)، متاسفانه پس از رحلت ایشان، اذان در معرض تغییراتی قرار گرفت و برخی بندهای آن به اتکای برداشت‌های فردی، کاسته یا افزوده شد.
گفتنی است بر پایه آموزه‌هایی که از امامان اهل بیت (علیهم‌السّلام) به ما رسیده، در شبی که پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به معراج برده شد، همزمان با رسیدن به بیت المعمور و فرا رسیدن وقت نماز، جبرئیل، اذان و اقامه گفت و فرشتگان و پیامبران، به امامت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به نماز ایستادند. امام باقر (علیه‌السّلام) نیز بندهای اذان جبرئیل را به همان گونه و ترتیب، به شیعیان خود آموخته است.
از آن پس، پیامبر خدا بلال را برای گفتن اذان، با همان بندهای مشخّص، مأمور ساخت و او نیز تا پایان حیات ایشان، آن اذان را ندا می‌داد.

← گفتن الصلاة خیر من النوم


آیا گفتن عبارت «الصلاة خیرٌ من النوم» که از آن با عنوان «تثویب» یاد می‌شود، در اذان نماز صبح در روزگار پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) سابقه داشته است؟
در پاسخ باید گفت: هر چند شماری از روایات اهل سنّت، آن را آموزش پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و برخی دیگر، آن را اقدام بلال دانسته‌اند که به تأیید پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) رسیده و از اجزای اذان گردیده است، لیکن هیچ یک از روایات مورد اشاره، از سند صحیح و قابل اعتمادی برخوردار نیستند تا بتوانند اثبات کنند که این عبارت، جزء اذان دوران پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بوده است.
در مقابل، شماری از احادیث اهل بیت (علیهم‌السلام)، گویای آن‌اند که این جمله پس از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به اذان افزوده شده است. همسو با این روایات، برخی روایات اهل سنّت نیز بندِ یاد شده را به دستور و یا تأیید خلیفه دوم، مستند کرده‌اند. از جمله، دارقُطْنی در کتاب سنن خود با دو سند، چنین نقل کرده است:

«عن ابن عمر، عن عمر انّه قال لموذّنه: اذا بلغت «حیّ علی الفلاح» فی الفجر، فقل: الصلاة خیر من النوم، الصلاة خیر من النوم. ابن عمر نقل می‌کند که عمر به مؤذّن خود گفت: در اذان صبح، هر گاه به «حیَّ علی الفلاح» رسیدی، بگو: «الصلاة خیر من النوم، الصلاة خیر من النوم».
در الموطّا مالک نیز آمده است:

«انّ المؤذّن جاء الی عمر بن الخطّاب یؤذنه لصلاة الصبح فوجده نائماً. فقال: الصلاة خیر من النوم، فامره عمر ان یجعلها فی نداء الصبح؛ مؤذّن، نزد عمر بن خطّاب آمد تا او را برای نماز صبح، خبر کند. دید که خوابیده است. گفت: «الصلاة خیر من النوم؛ نماز، از خواب، بهتر است». عمر به او دستور داد که از آن پس، این جمله را در اذان صبح بگوید.»
در المصنَّف عبد الرزّاق آمده است:

«ابن جریج قال: اخبرنی عمر بن حفص انّ سعداً اوّل من قال: الصلاة خیر من النوم فی خلافة عمر....فقال: بدعة ثم ترکه و انّ بلالاً لم یؤذن لعمر؛ ابن جُرَیج گفت: عمر بن حفص به من خبر داد که سعد [مؤذّن]، نخستین کسی بود که گفت: «الصلاة خیر من النوم» و این، در خلافت عمر بود.... [عمر] گفت: بدعت است؛ امّا بعدها آن را آزاد گذاشت. بلال برای عمر، اذان نگفت.»
در جامع المسانید نیز که در بر گیرنده روایات ابو‌حنیفه است، چنین آمده است:

«عن ابراهیم، قال: سالته عن التثویب فقال: هو ممّا احدثه الناس و هو حسن ممّا احدثوا و ذکر انّ تثویبهم کان حین یفرغ المؤذّن من اذانه «الصلاة خیر من النوم» مرّتین؛
[۱۷] ابن‌کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمر، جامع المسانید، ج۱، ص۲۹۶.
از ابراهیم روایت شده که گفت: از او (ابو‌حنیفه) در باره «الصلاة خیر من النوم» پرسیدم. گفت: این، از چیزهایی است که مردم، [پس از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)] بدعت نهاده‌اند و در میان چیزهایی که پدید آورده‌اند، چیز خوبی است. او گفته است: چنین بوده که مؤذّن، پس از اتمام اذان، دو بار می‌گفت: «الصلاة خیر من النوم؛ نماز از خواب، بهتر است».
هرچند گزارش‌های متعدّدی حاکی از این است که منشأ تثویب، فرمان و یا تقریر و تأیید خلیفه دوم بوده، لیکن در حدیثی از ابو الحسن (علیه‌السلام)، آغاز تثویب، به بنی‌امیّه نسبت داده شده است. متن حدیث، چنین است:
«الصَّلاةُ خَیرٌ مِنَ النَّومِ، بِدعَةُ بَنی اُمَیَّةَ وَ لَیسَ ذلِکَ مِن اصلِ الاذانِ وَ لا باسَ اذا ارادَ الرَّجُلُ ان یُنَبِّهَ النّاسَ لِلصَّلاةِ ان یُنادِیَ بِذلِکَ، و لا تَجعَلهُ مِن اصلِ الاذانِ، فَانّا لا نَراهُ اذانَاً؛ جمله «الصلاة خیر من النوم»، بدعت بنی‌امیّه است و جزء اذان نیست. البته اشکالی ندارد که شخص، هر گاه که می‌خواهد مردم را به نماز متوجّه سازد، آن را بگوید؛ ولی آن را جزء اذان قرار مده؛ چون ما آن را جزء اذان نمی‌دانیم.»
می‌توان گفت که این احادیث، با گزارش‌هایی که آغاز تثویب را عصر خلیفه دوم می‌دانند، قابل جمع‌اند، بدین‌سان که پایه‌گذاری این کار که جمله «الصلاة خیر من النوم» در وسط اذان یا پس از آن گفته شود، به صورت غیر رسمی و محدود، در عصر خلافت عمر صورت گرفته، تا این‌که در دوران حکومت معاویه، به‌طور رسمی و فراگیر، جزئی از اذان صبح قرار داده شد.

گفتن حیّ علی خیر العمل

[ویرایش]

پیروان اهل بیت (علیهم‌السّلام) بر اساس ره‌ نمودهای آن بزرگواران، بر این باورند که جمله «حیَّ علی خیر العمل»، در عصر پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) یکی از اجزای اذان و اقامه بوده و جزئیت آن، از طریق وحی به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ابلاغ شده است. شماری از روایات و آثار موجود در منابع حدیثی اهل سنّت،
[۲۰] صنعانی، عبد‌الرزاق، المصنف، ج۱، ص۴۶۴، ح۱۷۹۷.
[۲۱] ابن‌ ابی‌شیبه، ابوبکر، المصنف، ج۱، ص۲۴۴، ح۳.
این جزئیت را تأیید کرده‌اند.
اینک، این سؤال پیش می‌آید که: اگر جمله «حیَّ علی خیر العمل» در عصر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) جزء اذان بوده، چه کسی و با چه انگیزه‌ای این جمله را حذف کرده است؟
پاسخ این سؤال، در برخی از احادیث اهل بیت (علیهم‌السلام)، این‌گونه آمده که در عصر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و دوران حکومت ابو‌بکر و آغاز خلافت عمر، «حیَّ علی خیر العمل» جزء اذان و اِقامه بوده است؛ ولی عمر، با این استدلال که این جمله، موجب اهمّیت دادنِ بیش از‌ اندازه مسلمانان به «نماز» و سستی کردن آنان نسبت به «جهاد» می‌شود، آن را از اذان و اقامه حذف کرده است.
عدم هماهنگی این استدلال با فرهنگ اصیل اسلامی، بر کسی پوشیده نیست؛ زیرا نماز، عالی‌ترین جلوه یاد خداست و هیچ عملی در نزد خدای متعال، محبوب‌تر از یاد او نیست و برای رهایی بنده از هر بدی در دنیا و آخرت نیز عملی سودمندتر از آن وجود ندارد. از این‌رو، جهاد یا هر عمل پسندیده دیگر، باید بر این اساس، مورد ارزیابی قرار گیرد. در حدیثی در این باره آمده است:
«قالَ رسولُ اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم): لَیسَ عَمَلٌ احَبَّ الی اللَّهِ تعالی وَ لا انجی لِعَبدٍ مِن کُلِّ سیّئةٍ فِی الدنیا وَ الآخِرَةِ مِن ذِکرِ اللَّهِ. قیلَ: وَ لا القتالُ فی سبیلِ اللَّهِ؟ قالَ: لولا ذِکرُ اللَّهِ لم یُؤمَر بالقِتالِ؛ پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فرمود: نزد خدا، کاری دوست داشتنی‌تر از یاد خدا نیست و [نیز] نجاتبخش‌تر برای بنده از بدی‌های دنیا و آخرت. گفته شد: حتّی جنگیدن در راه خدا؟ فرمود: اگر یاد خدا نبود، به جنگیدن، فرمان داده نمی‌شد.

تکتّف

[ویرایش]

گذاردن دست راست بر روی دست چپ در حال قیام نماز (که از آن با تعبیرهای: «تکتّف»، «قبض» و «تکفیر» یاد می‌شود) در نزد غالب اهل سنّت، سنّت است. تنها مذهب مالکی، آویختن دست را بر روی هم نهادن یکی بر روی دیگری ترجیح داده است. از سوی دیگر، از نظر فقیهان شیعه، نماز پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فاقد تکتّف بوده، و از این‌رو، این عمل، بدعت، حرام و موجب بطلان نماز است.

← نوپدید بودن تکتّف


دست روی دست نهادن در نماز، پدیده‌ای است که پس از رحلت پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به وجود آمده است. در این باره، دو روایت زیر، شایان توجّه‌اند:

←← روایت ابو‌حمید ساعدی


نخست، روایت ابو‌حُمیَد ساعدی
[۲۶] ر.ک: محمدی ری‌شهری، محمد، شناخت نامه، ج۲، ح۹۳۵.
است که شماری از محدّثان اهل سنّت، آن را نقل کرده‌اند. راوی (ابو‌حمید) در حضور جمعی از صحابه، چگونگی نماز پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را توصیف کرده است. وی با آن که در صدد بیان ویژگی‌های نماز ایشان بوده، به این‌که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) دستان خود را بر یکدیگر می‌نهاده، هیچ اشاره‌ای نکرده است و در عین حال، حاضران، همگی، کیفیت حکایت شده توسط وی را تصدیق کرده‌اند و هیچ یک از آنان، با آن که در ابتدا داناتر بودن او نسبت به سایر صحابه را مورد اعتراض قرار داده بودند، در‌باره عدم اشاره به موضوع «تکتّف» معترض نشده است.

←← روایت حماد بن عیسی


دوم، روایت حماد بن عیسی
[۲۷] ر.ک: محمدی ری‌شهری، محمد، شناخت نامه، ج۱، ح۶۵۳.
که در آن، راوی (حمّاد) در پی انتقاد امام صادق (علیه‌السّلام) از نحوه نماز‌گزاردن شخصی که در طول عمر خود، نماز کاملی با رعایت همه حدود به جا نمی‌آورد، از ایشان درخواست می‌کند چگونگی نماز را مجدّداً به وی بیاموزد. امام (علیه‌السّلام) رو به قبله می‌ایستد و نمازی را با حدود و سنن، به صورت عملی به او آموزش می‌دهد؛ لیکن همچون حدیث پیشین، با آن که در مقام بیان بوده، هیچ اشاره‌ای به نهادن دستان بر یکدیگر نمی‌کند.

← منشأ پیدایش تکتّف در نماز


بر پایه آنچه در شماری از روایات شیعی آمده، پدیده «تکتّف» با الگوبرداری از اهل کتاب و مشخّصاً مجوس، به نماز گروهی از مسلمانان راه یافته است. از جمله، شیخ صدوق از امیر مؤمنان امام علی (علیه‌السّلام) چنین آورده است:
«لا یَجمَعُ المُسلِمُ یَدَیهِ فِی صَلَاتِهِ وَ هُوَ قَائِمٌ بَینَ یَدَیِ اللَّهِ (عزّ‌وجلّ) یَتَشَبَّهُ بِاَهلِ الکُفرِ یَعنِی المَجُوسَ؛ (گفتنی است چنان که از برخی آثار باستانی و تصاویر به جا مانده در کتیبه‌ها و مینیاتورها پیداست، این سنّت، علاوه بر ایرانیان پیرو آیین زردشت، در حوزه فرهنگ چینی و آیین بودا نیز رواج داشته است.) مسلمان در نمازش، در حالی که در برابر خداوند متعال ایستاده، دستان خود را بر هم نمی‌نهد تا شبیه کافران (یعنی مجوس) شود.
از امام باقر (علیه‌السّلام) نیز نقل است که فرمود:
«عَلَیکَ بِالاِقبَالِ عَلَی صَلاَتِکَ...وَ لَا تُکَفِّر، فَاِنَّمَا یَفعَلُ ذَلِکَ المَجُوسُ؛ بر تو باد که به نمازت روی آوری...و دستانت را بر هم منه، که تنها مجوس چنین می‌کنند.»
به همین جهت، برخی از فقها، پیشینه دست روی دست نهادن در نماز را این‌گونه نقل کرده‌اند:
«فانه حُکی عن عمر لمّا جی‌ء باساری العجم کَفَّروا امامه، فسال عن ذلک، فاجابوه بانّا نستعمله خضوعاً و تواضعاً لملوکنا، فاستحسن هو فعلُه مع اللَّه تعالی فی الصلاة؛ از عمر، حکایت شده است که چون اسیران عجم را به نزدش آوردند، آنان در برابر او دستانشان را بر هم نهادند. وی در باره این کارشان پرسید. آنان پاسخ دادند: ما از سر تواضع و فروتنی برای پادشاهانمان، چنین می‌کنیم و او نیز انجام دادن چنین کاری را در نماز، در برابر خداوند متعال، نیکو شمرد.

← ضعف دلایل سنّت بودن تکتّف


اهل سنّت برای اثبات سنّت بودن تکتّف، به روایاتی از جمله روایت زیر از سهل بن سعد استدلال کرده‌اند:
«عن ابی‌حازم عن سهل بن سعد انّه قال: کان الناس یؤمرون ان یضع الرجل یده الیمنی علی ذراعه الیسری فی الصلاة.قال ابو حازم: و لا اعلم الّا انّه ینمی ذلک؛ ابو‌حازم از سهل بن سعد، نقل می‌کند که وی گفت: به مردم فرمان داده می‌شد که هر یک در نماز، دست راست خود را بر دست چپ خود قرار دهد.
ابو‌حازم می‌گوید: من جز این نمی‌دانم که [سهل بن سعد] آن را [به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)] نسبت می‌داد.»
این روایت، صرف نظر از پاره‌ای اشکالات سندی، از جهت دلالت نیز محلّ تأمّل است:
اوّلاً: مقصود از این سخن سهل بن سعد که گفته است: «به مردم دستور داده می‌شد که در نماز، دست راست خود را بر دست چپ خود بگذارند» چیست؟ و چه کسی چنین دستوری را صادر کرده بود؟ اگر منظور از صادر کننده دستور، پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بود، چه دلیلی داشت که نام ایشان ذکر نشود، با آن که تبرّک جویی به نام ایشان و نیز قوّت سخن نقل شده را در پی داشت؟ آیا جز این است که این دستور، پس از پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) صادر شده است؟
ثانیاً: سخن ابو‌حازم که گفته است: «مطلب نقل شده را جز این نمی‌دانم که [سهل بن سعد به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)] نسبت می‌داد» یا «جز این نمی‌دانم که [به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ] نسبت داده می‌شد»، علی رغم ظاهر عبارت، خود، حکایت از تردید ابو‌حازم از انتساب آن به پیامبر خدا دارد؛ زیرا اگر در این باره دچار تردید نبود، اساساً نیازی نداشت تا چنین سخنی بر زبان آورد. (این نقد محتوایی را فقیه بزرگ مالکی‌اندلس، ابن‌رُشد (۴۵۰ - ۵۲۰ م) نیز مطرح کرده و به استناد آن، گزارش سهل بن سعد را بی اعتبار شمرده و «تکتّف» را رد کرده است.)
[۳۲] ر.ک: ابن‌رشد، محمّدبن احمد، بدایة المجتهد، ج۱، ص۱۳۱.


بلند خواندن بسم اللَّه

[ویرایش]

یکی از ویژگی‌های «بسم اللَّه الرحمن الرحیم»، تأکید بر بلند خواندن آن در نمازهاست که در اصطلاح از آن به «جهر به بسمله» یاد می‌شود. در این باره چند نکته، قابل توجّه است:

← در سنّت نبوی


بر اساس احادیث مستفیض (مستفیض، به حدیثی گفته می‌شود که در هر طبقه، چند راوی آن را نقل کرده‌اند. البته اگر این تعداد زیادتر باشند، اصطلاحاً به حدیث، «متواتر» گفته می‌شود.) که در منابع روایی شیعی و اهل سنّت آمده، پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و اهل بیت ایشان، در همه نمازها حتّی نمازهایی که آهسته خواندن آنها واجب است، «بسم اللَّه الرحمن الرحیم» را با صدای بلند قرائت می‌کردند.
از این‌رو، فقیهان امامیّه بر وجوب جهر به بسمله در نمازهای صبح و مغرب و عشا و جمعه و بر مطلوبیت آن در سایر نمازها، اجماع دارند.

← در عمل صحابه


علاوه بر امیر مؤمنان (علیه‌السلام)، دیگر صحابه و حتّی خلفای سه‌گانه نیز سنّت جهر به بسمله را رعایت می‌کرده‌اند. در نقل‌های معتبر از جمعی از صحابه که پشت سر پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و امیر مؤمنان (علیه‌السلام)، ابو‌بکر و عمر و عثمان، نماز گزارده‌اند، چنین آمده که همگی بسمله را به جهر می‌خوانده‌اند. عمّار، اَنَس، عبد‌اللَّه بن مسعود، عبد‌اللَّه بن عمر، عبد‌اللَّه بن زبیر و عایشه از این جمله‌اند. فخر رازی می‌گوید:
آشکار کردن ذکر خدا، نشانه آن است که شخص به آن ذکر افتخار می‌کند و به انکار کسی که منکر آن است، اهمّیتی نمی‌دهد. بی تردید، چنین چیزی از نظر عقل، پسندیده است. طبعاً از نظر شرع نیز این گونه است... با این وصف، مخفی داشتن چنین چیزی چگونه برای خردمندی سزاوار است؟! از این رو نقل شده که روش علی (علیه‌السلام)، بلند خواندن «بسم اللَّه الرحمن الرحیم» در همه نمازها بود.
می‌گویم: این استدلال نزد من، قوی و در‌ اندیشه‌ام، استوار است و مسلّماً با سخن مخالفان از بین نمی‌رود.
[۳۳] فخر‌رازی، محمد بن عمر، تفسیر فخر رازی، ج۱، ص۲۰۹.

فخر رازی در ادامه چنین می‌افزاید:
بیهقی در السنن الکبری از ابو‌هریره حکایت کرده است که پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در نماز، «بسم اللَّه الرحمن الرحیم» را بلند می‌خواند. پس از آن، شیخ بیهقی از عمر بن خطّاب، ابن‌عبّاس، ابن‌عمر و ابن‌زبیر، بلند خواندن بسمله را نقل کرده است؛ اما این که علی بن ابی‌طالب، بسمله را بلند می‌خوانده، به تواتر ثابت شده است. و هر کس در دینش، از علی بن ابی‌طالب (علیه‌السّلام) پیروی کند، بی‌تردید، ره یافته است. دلیل این سخن، فرموده پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) است که: «بار الها! همواره بر گِرد علی بگردان، هر سو که او رو کند.» .
بر این اساس، شماری از نقل‌های منسوب به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و برخی صحابه که اینان نماز را با صدای آهسته (به اخفات) می‌خواندند، تلاشی برای توجیه بدعت بنی‌امیّه ارزیابی می‌شود.
در این میان، علاوه بر تعدّد و قوّت چشم‌گیر روایات دسته نخست، اعتراض عمومی اهل مدینه به معاویه در عدم پایبندی به سنّت رایج در بسمله، شاهد گویایی بر استمرار سیره نبوی در خصوص قرائت بسمله، آن هم با صدای بلند تا آن روزگار بود.
سیوطی در کتاب تفسیری‌اش، شافعی در کتاب الاُمّ و دارقطنی و بیهقی در کتاب‌های السنن خود، اقدام بدعت‌آمیز معاویه و اعتراض عمومی به وی را چنان‌که در ادامه آورده‌ایم، حکایت کرده‌اند. پیشاپیش، این نکته شایان توجّه است که دو موضوع: یکی، ترک بسمله در نماز، با این بهانه واهی که «بسم اللَّه» جزئی از سوره‌ها نیست، و دیگری، موضوع به جَهر نخواندن «بسم اللَّه»، موضوعاتِ به هم تنیده‌ای هستند که از دو زاویه، نتیجه واحد (یعنی از رونق‌انداختن این قطعه وحیانی در نماز) را دنبال می‌کنند. سیوطی آورده است:
«و (معاویه) به مدینه آمد و با آنان به نماز ایستاد و «بسم اللَّه الرحمن الرحیم» را نخواند و در هنگام فرود آمدن و برخاستن، تکبیر نگفت. چون سلام داد، مهاجرین و انصار ندایش دادند که: ‌ای معاویه! آیا از نمازت دزدیدی؟ «بسم اللَّه الرحمن الرحیم» کجاست؟ و تکبیر کجاست؟ او پس از آن، هر گاه نماز می‌گزارد، «بسم اللَّه الرحمن الرحیم» را برای امّ القرآن (سوره حمد) و برای سوره بعد از آن می‌خواند و چون به سجده می‌رفت، تکبیر می‌گفت.»واضح است که فریاد برآوردن صحابیان و تابعیان، نشانه آن است که جزئیّت بسمله برای سوره حمد و دیگر سوره‌ها و نیز بلند خواندن آن در نماز، نزدشان از مسلّمات به شمار می‌آمده؛ زیرا در غیر این صورت، مسلّماً مستندی از سوی معاویه یا وابستگان فکری وی در توجیه اقدام انجام شده، ارائه می‌شد.

← تغییر سنت جهر به بسمله


مطابق نقل محدّثان شیعه و اهل سنّت، التزام به جهر به بسمله، تا اوایل حکومت بنی‌امیّه ادامه داشت. هر چند معاویه به دلیل اعتراض مردمی نسبت به تغییر سیره جاری در بسمله، ناگزیر به عقب نشینی گردید، لیکن مقصود تثبیت نشده وی، در فرصت مناسب دیگری توسط وابستگان حکومت او دنبال گردید. در این عرصه، نخستین کسی که سنّت جَهْر به بِسمله را به اِخفات تغییر داد، عمرو بن سعید بن‌العاص، والی اُموی مدینه بود. سیوطی به نقل از بیهقی از زهری، چنین آورده است:
از سنّت نماز، این بود که «بسم اللَّه الرحمن الرحیم» قرائت شود و نخستین کسی که «بسم اللَّه الرحمن الرحیم» را آهسته خواند، عمرو بن سعید بن عاص، حاکم مدینه، بود.
علّامه امینی، پس از نقل این گزارش، می‌نویسد:
این روایات، گویای آن‌اند که بسمله، از زمان نزول قرآن، همواره بخشی از سوره بوده است و همین بوده که امّت بدان خو کرده و در نهان خانه جان‌ها جا گرفته و در باورها استقرار یافته است. از این‌رو، هنگامی که معاویه آن را ترک کرد، مهاجران و انصار گفتند: «او [از نماز] دزدیده است» و معاویه نیز نتوانست جزء نبودن آن را برای آنان عذر بیاورد، چندان که ناگزیر شد نماز را با سوره‌ای که در بر دارنده بسمله باشد، تکرار کند و در نمازهای بعد، بِدان پایبند شود. اگر در آن جا، نظریه‌ای مبنی بر جدا بودن سوره از بسمله وجود داشت، بی‌تردید، معاویه آن را دلیل می‌آورد؛ لیکن آن، سخن نوی است که آنان برای توجیه کار معاویه و همانندان اموی او؛ همانها که پس از آشکار شدن راه هدایت از گم‌راهی، از وی پیروی کردند، آن را بنیان نهاده‌اند

← ستیز اهل بیت با بدعتها


از احادیث اهل بیت (علیهم‌السّلام) به روشنی بر می‌آید که آن بزرگواران با هدف ادای تکلیف در تبیین احکام الهی و حراست از سنّت نبوی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و ستیز با بدعت، بر بیان حکم اصیل قرائت بسمله، تأکید مضاعف داشته‌اند، تا جایی که «جهر به بسمله» به عنوان یکی از شعارهای اهل بیت (علیهم‌السّلام) و پیروانشان به شمار آمده، به‌طوری که این حکم، در ردیف مواردی چون حکم حرمت شراب‌خواری، غیر قابل تقیّه اعلام شده است. (امام صادق (علیه‌السّلام) می‌فرماید: «التقیّة دینی و دین آبائی، الّا فی ثلاث: فی شرب المسکر، و المسح علی الخفّین، و ترک الجهر ب (بسم اللَّه الرحمن الرحیم)؛ تقیّه کردن، آیین من و آیین پدرانم است، مگر در سه چیز: در نوشیدن شراب، مسح کردن [هنگام وضو] بر کفش‌ها، و ترکِ بلند خواندن (بسم اللَّه الرحمن الرحیم) [در نماز]»)

آمین گفتن

[ویرایش]

پیروان مکتب اهل بیت (علیهم‌السّلام) و فقیهان شیعی به هیچ دلیل قابل اعتنایی که دلالت کند رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در نماز خود، در پی قرائت سوره حمد، «آمین» می‌گفته، دست نیافته‌اند، از این رو آمین گفتن در آخر سوره حمد را سخنی زاید و التزام به آن را بدعت و به زبان آوردن آن را موجب بطلان نماز می‌دانند. این در حالتی است که بجز مذهب مالکی (که به استحباب آن معتقد است)، دیگر مذاهب اهل سنّت، پا را فراتر نهاده و به سنّت بودن آن، فتوا داده‌اند.

← مستند رأی شیعه


فقهای شیعه با توجّه به توقیفی بودن اجزای نماز و فقدان مستندی شرعی برای گفتن «آمین» در پی سوره حمد، حکم به حرمت آن داده‌اند. ملاحظه دو روایت ابو‌حمید ساعدی
[۴۲] ر.ک: محمدی ری‌شهری، محمد، شناخت نامه، ج۱، ح ۹۳۶.
از طریق اهل سنّت و حمّاد بن عیسی از طریق شیعه
[۴۳] ر.ک: محمدی ری‌شهری، محمد، شناخت نامه، ج۱، ح ۶۵۳.
(که پیش از این در موضوع تکتّف (دست روی دست گذاردن در حال قیام نماز) به آنها اشاره شد) ، علاوه بر تکتّف، از فقدان آمین گفتن در شیوه اصیل نماز خبر می‌دهد. این، در حالی است که در احادیث متعدّدی از امامان اهل بیت (علیهم‌السلام)، از افزودن چنین جزئی به نماز، نهی شده است. سه روایت زیر، از آن جمله‌اند:
«عَن جَمیلٍ عَن اَبی‌عَبدِ اللَّهِ (علیه‌السّلام) قالَ: اذا کُنتَ خَلفَ امَامٍ فَقَرَاَ الحَمدَ و فَرَغَ مِن قِراءَتِها فَقُل انتَ «الحَمدُ لِلَّهِ رَبِّ العالَمِینَ» و لا تَقُل «آمینَ»؛ از جمیل نقل است که امام صادق (علیه‌السّلام) فرمود: «هر گاه [در نماز جماعت] پشت سر امامی ایستادی و او حمد را خواند و آن را به آخر رساند، تو بگو: "الحمد للَّه ربّ العالمین" و "آمین" نگو».
«و عَن مُحَمَّدٍ الحَلَبیِّ: سَاَلتُ اَبا عَبدِ اللَّهِ (علیه‌السّلام): اقولُ اذَا فَرَغتُ مِن فاتِحَةِ الکِتَابِ: آمینَ؟ قالَ: لا.محمّد حلبی می‌گوید: از امام صادق (علیه‌السّلام) پرسیدم: هنگامی که فاتحة الکتاب را به پایان بردم، آمین بگویم؟ فرمود: خیر.»
«و عَن مُعَاوِیَةَ بنِ وَهبٍ: قُلتُ لِاَبِی عَبدِ اللَّهِ (علیه‌السّلام): اقولُ آمینَ اذا قالَ الاِمَامُ: (غَیرِ المَغضُوبِ عَلَیهِم وَ لَا الضَّالِّینَ)؟ قَالَ: هُمُ الیَهُودُ وَ النَّصَارَی وَ لَم یُجِب فِی هَذَا؛ معاویه بن وهب می‌گوید: به امام صادق (علیه‌السّلام) گفتم: آن گاه که امام [جماعت]، (غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ) را خواند، آمین بگویم؟ فرمود: «آنان یهود و نصارا هستند»؛ لیکن به این سؤال پاسخ نداد».

قنوت

[ویرایش]

بر پایه احادیث متواتر، امامان اهل بیت (علیهم‌السّلام) پاسدار، مبلّغ و تبیین‌گر سنّت نبوی‌اند. بر این اساس، چنانچه در مواردی، سنّت و سیره پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به ما نرسیده باشد، می‌توان از سیره آن بزرگواران، سیره پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را کشف کرد.
بر این اساس، فقهای شیعه، قنوت را از جمله مستحبّات مؤکّدی بر می‌شمرند که انجام آن، در همه نمازها مشروع بوده و اختصاص به نماز خاصّی ندارد و محلّ انجام آن نیز پس از قرائت رکعت دوم و پیش از رکوع است، مگر در نماز جمعه که حکم آن، قدری متفاوت با دیگر نمازهاست. مستند این رای، روایات متعدّدی هستند که از اهل بیت (علیهم‌السّلام) صادر شده‌اند، مانند: آنچه شیخ کلینی در الکافی و شیخ طوسی در دو کتاب تهذیب الاحکام و الاستبصار خود، از امام باقر (علیه‌السّلام) نقل کرده‌اند:
«القُنوتُ فی کُلِّ صَلاةٍ فی الرَّکعَةِ الثّانِیَّةِ قَبلَ الرُّکوعِ؛
[۴۸] ر.ک: محمدی ری‌شهری، محمد، شناخت نامه، ج۱، ح۶۱۱.
قنوت در نمازها، پیش از رکوع رکعت دوم است.»
اهل سنّت نیز، با نقل روایاتی از براء بن عازب، تمام نمازهای واجب پیامبر خدا را دارای قنوت گزارش کرده‌اند.
[۴۹] ر.ک: محمدی ری‌شهری، محمد، شناخت نامه، ج۱، ح۶۰۴.
با این حال، در باره انجام قنوت، آرای متفاوتی در بین فقیهانشان به چشم می‌خورد: شافعی، قنوت را تنها در نماز صبح، مستحب می‌داند. ابو‌حنیفه جز در نماز وتر، قنوت را مکروه دانستهو ابن‌حنبل نیز آن را برای امام در صورتی مُجاز می‌داند که گروهی برای جهاد اعزام شده باشند و ضرورت داشته باشد برایشان دعا کرد.

نشستن پس از سجده دوم

[ویرایش]

فقهای شیعه در رکعاتی که فاقد تشهّدند، نشستن پس از سر برداشتن از سجده دوم را، که اصطلاحاً «جلسه استراحت» می‌نامند، به استناد روایاتی از امامان اهل بیت (علیهم‌السلام)، واجب و یا لازم الاحتیاط می‌دانند. چنان‌که در مبحث پیشین بیان گردید، آموزه‌ها و سنّت‌های اهل بیت (علیهم‌السلام)، از مطمئن‌ترین راه‌های کشف آموزه‌ها و سیره رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) هستند. بنا بر‌این، با توجّه به تأکید امامان اهل بیت (علیهم‌السّلام) بر جلسه استراحت، می‌توان نماز پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را مشتمل بر این جزء به شمار آورد. جالب، این که اهل سنّت، خود روایت کرده‌اند که پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در نمازش، جلسه استراحت را رعایت می‌کرده؛
[۵۳] ر.ک: محمدی ری‌شهری، محمد، شناخت نامه، ج۱، ح۵۹۴.
لیکن در عین حال، غالب فقیهانشان بِدان فتوا نداده، و در نتیجه بعد از سجده دوم، بدون مکث بر‌می‌خیزند.

قصر نماز در سفر

[ویرایش]

اهل سنّت و شیعه، روایاتی نقل کرده‌اند که بیانگر آن‌اند که پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در سفر نمازهای چهار رکعتی را به قصر می‌خوانده است. دو روایت زیر، از آن جمله‌اند. نخست، از سلمان نقل شده که می‌گوید:
«فُرِضَتِ الصَّلاةُ رَکعَتَینِ رَکعَتَینِ، فَصَلّاها رَسولُ اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بِمَکَّة حَتّی قَدِمَ المَدینَةَ و صَلّاها بِالمَدینَةِ ما شاءَ اللَّهُ و زیدَ فی صَلاةِ الحَضَرِ رَکعَتَینِ وتُرِکَتِ الصَّلاةُ فیِ السَّفَرِ عَلی حالِها؛ نماز به صورتِ دو رکعت دو رکعت واجب شد. پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در مکّه چنین نماز خواند تا آن‌که به مدینه آمد و در مدینه، آن‌گونه که خدا خواست، نماز گزارد، به این شکل که به نماز در وطن، دو رکعت افزود و نماز در سفر را به حال خود، رها کرد.»
حدیث دیگر از امام باقر (علیه‌السّلام) است که فرمود:
«قد سافَرَ رَسولُ اللَّهِ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) الی ذی خَشَبٍ و هِیَ مَسیرَةُ یومٍ مِنَ المَدینَةِ یَکونُ الَیها بَریدانِ اربَعَةٌ و عِشرونَ میلاً فَقَصَّرَ و افطَرَ فَصارَت سُنَّةً.و قَدَ سَمّی رَسولُ اللَّهِ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) قوماً صاموا حینَ افطَرَ: العُصاةَ، قالَ (علیه‌السّلام): فَهُمُ العُصاةُ الی یَومِ القِیامَةِ؛ پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به ذی خشب (که یک روز تا مدینه فاصله داشت) سفر کرد. نماز خود را شکسته خواند و روزه‌اش را افطار کرد و این، سنّت شد. پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) گروهی را که زمان افطار کردن خود، روزه گرفته بودند، «نافرمانان» نامید. امام (علیه‌السّلام) فرمود: آنان تا روز رستاخیز، نافرمان‌اند.
بر این اساس، تمام مذاهب، در این موضوع، اتفاق نظر دارند که در شریعت اسلامی، به قصر خواندن نماز مسافر، امری مشروع است. جزیری در کتاب خود در این باره می‌نویسد:
«و قد اجمعت الاُمّة علی مشروعیة القصر؛
[۵۶] جزیری، عبد‌الرحمن، الفقه علی المذاهب الاربعة، ج۱، ص۶۰۸.
امّت بر مشروع بودن قصر [نماز مسافر]، اجماع دارند.»
با این حال، ملاحظه کتب فقهی، گویای آن است که احکام و چگونگی نماز قصر، مورد اختلاف قرار گرفته است. امامیّه و حنفیّه، قصر خواندن نمازهای چهار رکعتی را واجب تعیینی دانسته‌اند؛ لیکن دیگر فرقه‌های اهل‌سنّت، قصر را تنها مجاز می‌دانند، هر چند همینان، خود، در افضلیّت قصر یا اتمام، هم داستان نیستند.

← نماز قصر در قرآن


قرآن کریم در سوره نساء به مسئله قصر نماز پرداخته، چنین می‌فرماید:
«وَ اِذا ضَرَبتُم فِی الْاَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ اَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ اِنْ خِفْتُمْ اَنْ یَفتِنَکُمُ الَّذینَ کَفَرُوا اِنَّ الکافِرینَ کانُوا لَکُم عَدُوًّا مُبیناً؛ و چون در زمین سفر می‌کنید، اگر بیم آن داشتید که کافران به شما زیان رسانند، بر شما گناهی نیست که نماز را کوتاه کنید. همانا کافران، دشمن آشکار شمایند.»
هر چند به حکم ذیل آیه چنین به نظر می‌رسد که به قصر خواندن نماز، مربوط به سفرهای جهادی است، لیکن مراجعه به آرای تفسیری و فتاوای فقهی، نشان می‌دهد که عالمان اسلامی، جز‌ اندکی از آنان، سفرهای مختلف را مشمول این حکم می‌دانند.

رخصت یا عزیمت بودن قصر نماز

[ویرایش]

پرسشی که به صورت جدّی در میان صاحب نظران مذاهب اسلامی مطرح بوده و هست، این است‌که: آیا حکم قصر نماز، صرفاً رخصت است (که در این صورت، نمازگزار حق دارد در ایّام سفر، میان شکسته یا تمام خواندن نماز، انتخاب کند) یا آن‌که عزیمت است (که ناگزیر به رعایت قصر نماز باشد)؟
منشأ این پرسش، تعبیر (فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ اَنْ تَقْصُرُوا) است که از جهت لغوی بدین معناست که شکسته خواندن نماز، منعی ندارد و پیداست که لازمه ممنوع نبودن قصر نماز، واجب بودن آن نیست. از سوی دیگر، ملاحظه موارد کاربرد این تعبیر در قرآن کریم، حاکی از آن است که لااقل برخی موارد آن (آیه سعی میان صفا و مروه)، بی‌تردید به معنای عزیمت است، هر چند از دیگر نمونه‌های قرآنی، رخصت و جواز فهمیده می‌شود. بر این اساس، نمی‌توان از آیه قصر نماز، چیزی بیش از اصل تشریع قصر نماز مسافر را دریافت و باید با مراجعه به سنّت نبوی، احکام و جزئیّات قصر نماز را شناخت.
در این میان، ملاحظه روایات نبوی موجود در منابع حدیثی شیعی و اهل سنّت، تردیدی را در این که حکم نماز قصر، عزیمت و نه رخصت است، باقی نمی‌نهد. احادیثی که ما‌ اندکی قبل تنها دو مورد آن را بازگو کرده‌ایم. در این باره، سخن دو تن از صحابه سرشناس نیز جالب توجّه است. ابن‌عبّاس می‌گوید:
«فرض اللَّه الصلاة علی لسان نبیّکم فی الحضر اربعا و فی السفر رکعتین و فی الخوف رکعة؛ خداوند از زبان پیامبرتان، نماز را در وطن، چهار رکعت و در سفر، دو رکعت و در حال هراس [از دشمن]، یک رکعت واجب کرد.
همچنین از مورّق، حکایت شده است که:
«سالت ابن عمر عن الصلاة فی السفر، فقال: رکعتین رکعتین، من خالف السنّة فقد کفر؛ از ابن عمر در باره نماز در سفر پرسیدم. گفت: دو رکعت دو رکعت. هر کس با سنّت مخالفت ورزد، کافر است.»

← ادلّه معتقدان به رخصت


واقعیت، این است که مستندات فقیهان اهل سنّت معتقد به رخصت، دچار ضعف فاحشی هستند. شافعی در کتاب الامّ خود، تعبیر «لیس علیکم جناح ان تقصروا» را دلیل عقیده خود قرار داده است؛ سخنی که ماوردی در کتاب الحاوی الکبیر و فخر رازی در التفسیر الکبیر و ابن قدامه در المغنی، همان را دنبال کرده‌اند. این در حالتی است که برخی کاربردهای واژه مزبور در قرآن کریم، یعنی آیه سعی میان صفا و مروه (چنان که پیش از این گفتیم) ناتمام بودن استدلال امام شافعی و پیروانش را آشکار می‌سازد.
دلیل دیگر معتقدان به رخصت، حدیث یعلی بن امیّه است که در آن، قصر نماز به منزله صدقه الهی دانسته شده است. استدلال‌گران با ضمیمه کردن این اصل که: «پذیرش صدقه، واجب نیست» چنین نتیجه گرفته‌اند که قصر نماز، رخصتی بیش نیست. متن روایت یعلی بن امیّه چنین است:
«سالت عمر بن الخطّاب قلت: فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ اَن تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَوةِ اِنْ خِفْتُمْ اَن یَفْتِنَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا) و قد امن اللَّه الناس؟ فقال لی عُمَرُ: عجبتُ ممّا عجبتَ مِنهُ فَسَالتُ رسولَ اللَّهِ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) عَن ذلِکَ فَقالَ: صَدَقَةٌ تَصَدَّقَ اللَّهُ بِها عَلَیکُم فَاقبَلوا صَدَقَتَهُ؛ از عمر بن خطّاب در باره [آیه] (اگر بیم آن داشتید که کافران به شما زیان رسانند، بر شما گناهی نیست که نماز را کوتاه کنید» پرسیدم و گفتم: بی‌تردید، خداوند به مردم امنیّت داده است. عمر گفت: از آنچه شگفت زده شده‌ای، شگفت زده شده بودم! در باره آن از پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) پرسیدم. فرمود: «صدقه‌ای است که خداوند به شما ارزانی کرده است. صدقه‌اش را بپذیرید».
آنچه در این استدلال از آن غفلت شده، این است که صدقاتی که دریافت آنها واجب نیست، صدقات از دست مردم است که ممکن است با عزّت نفس دریافت کننده، منافات پیدا کند. این، در حالی است که دریافت صدقات الهی، عین عزّت است. در نتیجه مبنای این استدلال که مقایسه صدقه مردم و خداست، قیاسی مع الفارق به شمار می‌آید.
شاهد این سخن، تعبیر موجود در متن حدیث یعنی «فاقبلوا صدقته» است که پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در پاسخ شگفت‌زدگی عمر که: «چرا باید در عصر امنیّت و عدم ترس از دشمن» همچنان نماز به قصر خوانده شود؟»، پذیرش صدقه الهی را به عنوان یک تکلیف، دلیل آن دانسته است.

← قصر نماز در مذهب اهل بیت


بر اساس سنّت نبوی، امامان اهل بیت (علیهم‌السّلام) بر قصر خواندن نماز در ایّام سفر تأکید کرده و فقیهان شیعی، پیرو فرموده پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و اهل بیت ایشان، به اتّفاق، به قصر نماز فتوا داده‌اند. زراره و محمّد بن مسلم از امام باقر (علیه‌السّلام) چنین نقل کرده‌اند:
«قُلنا لِاَبی جَعفَر (علیه‌السّلام): ما تَقولُ فِی الصَّلاةِ فی السَّفَر کَیفَ هِیَ و کَم هِی؟ فَقالَ: انَّ اللَّهَ عزّ وجلّ یَقولُ: (وَ اِذَا ضَرَبتُم فِی الْاَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ اَن تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَوةِ) فَصارَ التَّقصیرُ فِی السَّفَرِ واجِباً کَوُجوبِ التَّمامِ فِی الحَضَرِ، قالا: قُلنا: انَّما قالَ اللَّهُ (عزّ‌وجلّ): (فَلَیسَ عَلَیکُم جُنَاحٌ) و لَم یَقُل: اِفعَلوا، فَکَیفَ اوجَبَ ذلِکَ کما اوجَبَ التَّمامَ فِی الحَضَرِ؟ فَقالَ (علیه‌السّلام): او لَیسَ قَد قالَ اللَّهُ (عزّ‌وجلّ) فِی الصَّفا وَ المَروَةِ: (فَمَن حَجَّ البَیتَ اَوِ اعتَمَرَ فَلَا جُنَاحَ عَلَیهِ اَن یَطَّوَّفَ بِهِمَا)؟ الا تَرونَ انَّ الطَّوافَ بِهِما واجِبٌ مَفروضٌ لِاَنَّ اللَّهَ (عزّ‌وجلّ) ذَکَرَهُ فِی کِتابِهِ و صَنَعَهُ نَبِیُّهُ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و کَذلِکَ التَّقصیرُ فِی السَّفَرِ شَیٌ‌ء صَنَعَهُ النَّبِیُّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و ذَکَرَهُ اللَّهُ تَعالی ذِکرُهُ فِی کِتابِهِ ؟به امام باقر (علیه‌السّلام) گفتیم: در باره نماز در سفر چه می‌گویید؟ چگونه و چند رکعت است؟ فرمود: «خداوند (عزّ‌وجلّ) می‌فرماید: (و چون در زمین سفر می‌کنید، بر شما گناهی نیست که نماز را کوتاه کنید). پس شکسته خواندن نماز در سفر، واجب است، همان‌گونه که تمام خواندن آن در وطن، واجب است». گفتیم: خداوند می‌فرماید: (بر شما گناهی نیست) و نفرمود: چنین کنید. پس چگونه شکسته خواندن نماز را در سفر همانند تمام خواندن نماز در وطن، واجب کرده است؟ فرمود: «مگر خداوند (عزّ‌وجلّ) در سعی میان صفا و مروه نفرمود: (پس هر کس حج و عمره خانه خدا به جا آورد، بر او گناهی نیست که میان آن دو، سعی به جا آورد)؟ آیا نمی‌بینید که سعی میان صفا و مروه واجب است؛ زیرا خداوند (عزّ‌وجلّ) در کتاب خود، آن را ذکر فرموده و پیامبرش آن را انجام داده است؟ این‌ گونه، شکسته خواندن نماز در سفر، کاری است که پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) انجام داده و خداوند در کتاب خود آن را بیان فرموده است.

← پایه‌گذار اتمام نماز در سفر


شواهد تاریخی، گویای آن‌اند که خلیفه سوم، عثمان، پس از گذشت سال‌های آغازین خلافت خود، نخستین کسی بود که به اتمام نماز در سفر اقدام کرد. شماری از گزارش‌های تاریخی در این باره به قرار زیرند:
در تاریخ الطبری آمده است:
در این سال (سال ۲۹) عثمان با مردم حج گزارد. او در منا چادر زد و آن، نخستین چادری بود که عثمان در مِنا بر پا می‌کرد. او نماز را در آن جا و در عرفه کامل خواند. واقدی به نقل از عمر بن صالح بن نافع، از صالح وابسته توامه می‌گوید: از ابن‌عباس شنیدم که می‌گفت: نخستین بار که مردم، آشکارا علیه عثمان سخن گفتند، زمانی بود که وی پس از خواندن نماز دورکعتی در مِنا در دوران حکومتش، در سال ششم، نماز را به صورت چهاررکعتی به جا آورد. در نتیجه بسیاری از صحابه بر او خرده گرفتند و نیز کسانی که او را بسیار ملامت می‌کردند، تا آن که علی (علیه‌السّلام) در جمع کسانی که نزدش می‌آمدند، نزد وی آمد و گفت: نه اتّفاقی رخ داده و نه دین جدیدی آمده است. هر آینه پیامبرت را دیدم که [در مِنا] نماز را دو رکعتی می‌خواند و سپس ابو‌بکر و عمر و خود تو در آغاز حکومتت. پس نمی‌دانم مرجع [کار تو] چیست! ؟ گفت: نظری است که بِدان رسیده‌ام.
همچنین مسلم در کتاب خود از ابن‌عمر گزارش کرده است:
پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در مِنا دو رکعت نماز گزارد و پس از ایشان، ابو‌بکر و پس از ابو‌بکر، عمر و عثمان در آغاز خلافتش، چنین کردند. پس از آن، عثمان نماز را چهار رکعتی خواند. ابن‌عمر هر گاه با امام [به جماعت] نماز می‌گزارد، چهاررکعتی نماز می‌خواند و هر گاه به تنهایی به نماز می‌ایستاد، دورکعتی می‌خواند.
[۶۶] نووی، یحیی، شرح نووی بر صحیح مسلم، ج۱، ص۴۸۲، ح۱۷.

و نیز در کتاب المحلّی آمده:
از طریق سفیان بن عیینه از امام صادق (علیه‌السّلام) از پدرش نقل است که: عثمان در مِنا بیمار شد. علی (علیه‌السّلام) آمد و به ایشان گفته شد: برای مردم نماز بگزار. فرمود: «اگر می‌خواهید، همچون پیامبر خدا (یعنی دورکعتی) نماز می‌گزارم». گفتند: نه، فقط نماز امیرالمؤمنین عثمان! او علی (علیه‌السلام) نیز سر باز زد.
[۶۷] ابن‌حزم، علی بن احمد، المحلّی، ج۴، ص۲۷۰.

اکنون این فقیهان اهل سنّت‌اند که باید از عهده پاسخ این پرسش بر آیند که: چگونه رفتار غیر مستند خلیفه سوم، بر قول و فعل پیامبر خدا و اهل بیت و اصحاب ایشان و نیز دو خلیفه نخست، رجحان یافته است؟!

جمع میان دو نماز

[ویرایش]

اهل سنّت، نمازهای «ظهر و عصر» و «مغرب و عشا» را جدا از یکدیگر اقامه می‌کنند و پیوسته بر پیروان اهل بیت (علیهم‌السّلام) به جهت جمع میان آنها خرده می‌گیرند. البته فقیهان اهل سنّت در موارد خاصّی همچون وقوف در مزدلفه و عرفات و مسافرت و پدید آمدن عذر، با اختلاف در چگونگی سفر و عذر، جمع میان دو نماز را جایز می‌دانند؛ لیکن جواز جمع دو نماز در حَضَر به صورت اختیاری و بدون عذر را جز اقلیتی نپذیرفته‌اند.
از سوی دیگر، محدّثان آنان، روایات متعدّدی نقل کرده‌اند که گویای آن است که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در غیر مواردی هم که اهل سنّت معترف‌اند، با هدف رفع مشقّت از امّت، دو نماز را به جمع خوانده است. همین امر سبب شده که آنان خود را ناگزیر از توجیه و تأویل این احادیث ببینند.
اما امامیّه معتقدند که با زوال خورشید، وقت نماز ظهر و نماز عصر فرا می‌رسد، هر چند که نماز ظهر باید قبل از نماز عصر، خوانده شود. در این نظریه، از هنگام ظهر تا غروب آفتاب، به استثنای‌اندازه چهار رکعت از ابتدای آن (که مخصوص نماز ظهر است) و‌ اندازه چهار رکعت از آخر آن (که مخصوص نماز عصر است)، وقت مشترک نماز ظهر و عصر است. از این‌رو اگر کسی در هر پاره‌ای از این وقت (وقت مشترک) به خواندن نماز ظهر و عصر اقدام کند، نماز ظهر و عصر را در وقت خودش خوانده است.
با توجّه به این توضیحات، چگونگی وقت نماز مغرب و عشا هم روشن می‌شود، بدین‌گونه که از غروب خورشید تا نیمه شب (به استثنای سه رکعت از ابتدا و چهار رکعت از انتها که به ترتیب، زمان‌های اختصاصی برای نمازهای مغرب و عشایند) وقت مشترک نماز مغرب و عشاست.
ناگفته نماند اگر چه میان ظهر تا مغرب، وقت مشترک دو نماز ظهر و عصر و میان مغرب تا نیمه شب، وقت مشترک دو نماز مغرب و عشاست، لیکن هر یک از نمازها، وقت فضیلتی هم دارند. فضیلت نماز ظهر، تا زمانی است که سایه شاخص با طول شاخص برابر شود و فضیلت نماز عصر، تا هنگامی است که سایه شاخص دو برابر آن گردد. فضیلت مغرب، تا محو شدن شَفَق (سرخی طرف مغرب) و فضیلت عشا، تا سپری شدن ثلث شب است.
روشن است که در چارچوب این نظریه، با جمع بین دو نماز، تنها وقت فضیلت یکی از دو نماز از بین می‌رود، نه این‌که نمازی در غیر وقت آن خوانده شود. البته به منظور پیش‌گیری از فوت شدن فضیلتِ مورد اشاره، از امامان اهل بیت (علیهم‌السّلام) روایت شده که جدا خواندن دو نماز، بهتر از با هم خواندن آنهاست.
اینک و در پی طرح موضوع، نوبت آن است تا گستره جواز جمع بین دو نماز را که میان شیعیان و اهل سنّت مورد مناقشه قرار گرفته، با تأکید بر سنّت نبوی، به اختصار، بحث و بررسی نماییم.

← جمع بین دو نماز در سنّت پیامبر


روایات بسیاری از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در صحاح، سنن و مسانید به چشم می‌خورند که بر جواز با هم خواندن دو نماز (ظهر و عصر، مغرب و عشا) در غیر سفر و از روی اختیار دلالت دارند. اینک تنها به نقل گوشه‌ای از آنها می‌پردازیم:
ابن‌عبّاس می‌گوید:

«انَّ رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) جَمعَ بین الظُّهرِ و العصر و جَمَع بین المَغربِ و العشاء بِالمدینة و هو مُقیم علی غَیر خَوف و لا شی‌ء اضطرُّه الی ذلکَ، فَقالوا: فَلِمَ یا ابا عبّاس؟ قالَ: اراد ان لا یُحرِجَ اُمّتَهُ؛
[۶۸] طبرانی، سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر، ج۱۲، ص۵۸.
پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در مدینه در غیر سفر و ترس و چیزی که او را ناگزیر به آن کار کند، میان ظهر و عصر، جمع کرد. به ابن‌عباس گفتند: چرا، ‌ای ابو عباس؟ گفت: می‌خواست تا امّتش به دشواری نیفتند.
عبد اللَّه بن شقیق نیز چنین آورده است:

«خَطَبَنا ابن‌عبّاس یَوماً بَعد العصرِ حَتّی غربت الشمس و بَدَت النجوم و جَعَلَ النّاسُ یَقولون: الصَّلاةَ الصَّلاةَ، قالَ: فجاءه رَجُلٌ مِن بَنی‌تَمیم لا یفترُ و لا یَنثَنیٍ: الصَّلاةَ الصَّلاةَ، فقال ابنُ‌عبّاسٍ: اتعلّمنی بِالسنّة لا اُمَّ لَکَ؟! ثُمَّ قالَ: رَایتُ رَسولَ اللَّهِ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) جَمَعَ بَین الظُّهرِ وَ العَصرِ و المَغربِ وَ العِشاء.
قالَ عبد اللَّه بن شقیق: فَحاک فی صَدری مِن ذلک شَی ءٌ فَاتَیتُ ابا هُریرَةَ فسَالتُهُ فَصَدَّقَ مَقالَتَهُ؛ روزی ابن‌عباس بعد از نماز عصر، خطبه‌ای برای ما ایراد کرد، تا این که خورشید غروب کرد و ستاره‌ها پدیدار شدند. مردم شروع کردند به گفتن «الصَّلاة، الصَّلاة!». راوی می‌گوید: مردی از بنی‌تمیم نزد ابن‌عباس آمد، در حالی که بی‌وقفه می‌گفت: «الصَّلاة، الصَّلاة!». ابن‌عباس گفت:...آیا به من سنّت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را یاد می‌دهی؟! پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را دیدم که نماز ظهر و عصر و همچنین نماز مغرب و عشا را با هم خواند.
عبد‌اللَّه بن شقیق می‌گوید: این واقعه تردیدی در قلب من ایجاد کرد. نزد ابو‌هریره آمدم و قضیّه را از او سؤال کردم و او گفته ابن‌عباس را تصدیق کرد.
از ابن‌شقیق نیز، سخن زیر در باره پی در پی خواندن دو نماز، حکایت شده است:

«قالَ رَجُلٌ لابن‌عَبّاسٍ: الصَّلاةَ فَسَکَتَ، ثُمَّ قالَ: الصَّلاةَ فَسَکَتَ، ثُمَّ قالَ: الصَّلاةَ فَسَکَتَ، ثُمَّ قالَ: لا اُمَّ لَکَ! اتُعَلِّمُنا بِالصَّلاةِ و کُنّا نَجمَعُ بینَ الصَّلاتینِ عَلی عَهدِ رَسولِ اللَّهِ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)؟!
[۷۰] نووی، یحیی، شرح نووی بر صحیح مسلم، ج۱، ص۴۹۲، ح۵۸.

مردی به ابن‌عباس گفت: الصَّلاة! ابن‌عباس سخنی نگفت. او دوباره گفت: الصَّلاة! باز هم ابن‌عباس سکوت کرد. او بار سوم گفت: الصَّلاة! ابن‌عباس سکوت کرد. سپس ابن‌عباس گفت: آیا به ما نماز خواندن را یاد می‌دهی، در حالی که ما در زمان پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) دو نماز را با هم می‌خواندیم؟!»
چنان‌که ملاحظه شد، این روایات صراحت دارند که پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)، بدون این که ترس، باران و یا دلیل دیگری وجود داشته باشد، در مدینه بین دو نماز جمع می‌نمود، تا بیان کند با هم خواندن دو نماز، جایز و مشروع است و کسی نپندارد که چون ایشان دو نماز را جدا از هم و هر یک را در وقت فضیلت خود به جا می‌آورد، واجب است دو نماز از هم جدا خوانده شوند. به عبارت دیگر، پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) با این عمل، ثابت کرد که هر چند خواندن دو نماز در وقت خود بهتر است، امّا با هم خواندن آنها نیز جایز است؛

←← تأویل این روایات توسط اهل سنت


اما چون این روایات با مذاهب اهل سنّت مخالف بوده، آنان تلاش کرده‌اند با تأویلاتی، روایات نبوی را با فتاوای خود هماهنگ سازند. برخی از این تأویلات، عبارت‌اند از:
۱. جمع بین دو نماز در حَضَر که در احادیث آمده، به این معناست که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نماز ظهر را تا چهار رکعت به پایان وقت آن به تاخیر‌انداخت، تا با خواندن نماز ظهر، وقت نماز عصر فرا رسد و پس از خواندن نماز ظهر، نماز عصر را به جا آورد. بر این اساس، هر یک از نمازها را در وقت خود انجام داده و هم آنها را به صورت جمع، ادا کرده است.
در نقد این نظریّه باید گفت: این تأویل، به وضوح با ظاهر حدیث، مخالف است، علاوه بر این که عمل ابن‌عباس به هنگام ایراد خطبه و استدلالش به این حدیث برای توجیه عملش و تصدیق ابو‌هریره، در مردود بودن این تأویل، صراحت دارد.
۲. روایات جمع بین دو نماز، مربوط به روزهای بارانی‌اند.
نووی در مقام نقد این نظریّه، پس از آن که آن را به گروهی از بزرگان متقدّم نسبت می‌دهد، این تأویل را با روایات دیگری که حاکی‌اند که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)، بدون این که ترسی یا بارانی وجود داشته باشد، دو نماز را با هم خوانده، تضعیف کرده است.
[۷۳] ر.ک: نووی، یحیی، شرح نووی بر صحیح مسلم، ج۵، ص۲۱۸.

۳.جمع بین دو نماز، به سبب بیماری انجام شده است.

←← پاسخ تأویلات اهل سنت


این توجیه نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا در برخی از روایات، قید «من غیر خوف و لا علّة» و در برخی دیگر، قید «من غیر مرض و لا علّة» وجود دارد که نشان می‌دهد عمل پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در جمع کردن بین دو نماز، در شرایط بیماری یا عذرهای دیگر نبوده است. علاوه بر این، با هم خواندن نماز مغرب و عشا توسط ابن‌عباس، بی آن که بیمار باشد، قلم بطلان بر این توجیه می‌کشد. همچنین اگر تأخیر نماز به خاطر بیماری بوده، جمع بین دو نماز می‌باید تنها برای بیمار جایز باشد نه برای کسی که بیمار نیست، در صورتی که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) چنان‌که از ظاهر حدیث بر می‌آید (با همه حاضران، نماز را به صورت جمع خواند، و این احتمال که در آن هنگام، همه صحابه بیمار بوده‌اند، بسیار بعید است. ابن‌عباس هم در روایتش به این مطلب تصریح کرده است.
بر این اساس، خطابی در معالم السنن از ابن‌منذر، چنین نقل کرده است:
معنا ندارد که مسئله با هم خواندن دو نماز توسط پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را حمل بر عذری بکنیم؛ زیرا ابن‌عباس علّت جمع را در حدیث آورده است و آن، این است که: «پیامبر خواسته تا امّتش به مشقّت نیفتد». از ابن سیرین نقل شده که وی معتقد بوده انسان می‌تواند در صورت نیاز یا به هر دلیلی، دو نماز را به صورت جمع بخواند، البته در صورتی که این کار به عادت تبدیل نشود.
احمد محمّد شاکر، محقّق کتاب سنن الترمذی، پس از نقل کلام خطّابی، گفته است:
این سخن، صحیح است و از حدیث استنباط می‌شود؛ اما توجیه عمل پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به بیماری یا غیر آن، سخنی بی‌دلیل است. جواز این عمل موجب می‌شود که مشقّت‌های زیادی از کسانی که تحت شرایط سختی به خواندن نماز به صورت جمع مجبور می‌شوند، برداشته شود. جواز این عمل، نوعی ایجاد راحتی برای مردم و کمک به آنها در جهت اطاعت و بندگی خداست. البته همچنان که ابن‌سیرین گفته، در صورتی که این عمل به شکل عادت در نیاید.
[۷۵] ترمذی، محمد بن عیسی، سنن الترمذی، ج۱، ص۳۵۸.

آنچه این محقّق گفته، اگر چه حق است، اما تضییق چیزی است که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) آن را توسعه داده است. محقّق یاد شده، جواز جمع بین دو نماز را در کسی منحصر دانسته که نیازی داشته باشد، در حالی که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به اذن خداوند، این کار را در هر شرایطی جایز دانسته است، چه علّتی وجود داشته باشد یا نداشته باشد. بدون شک، خواندن دو نماز در وقت فضیلت، از خواندن آنها در وقت مشترک، برتر است؛ امّا برای این که مشقّتی بر امّت تحمیل نشود، دامنه وقت نماز در شریعت، وسیع‌تر از وقت فضیلت است. باید دانست که به مشقّت افتادن مردم، به شرایط عذر و نیاز منحصر نیست؛ بلکه شامل تکلیف کردن مردم به این که همیشه باید دو نمازشان را جدا بخوانند نیز می‌شود.

←← خلاصه سخن


خلاصه سخن، این که: تشریعی که از سوی پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) مبنی بر جواز خواندن دو نماز به صورت جمع، انجام گرفت، به فرمان خداوند بوده است و به شریعت، چنان انعطافی بخشید که بتواند خود را در طی زمان و در تمام زمینه‌های زندگی رو‌به رشد بشری، تطبیق دهد. نگاهی دقیق به زندگی صنعتی جهان امروز، نشان می‌دهد که جدا خواندن دو نماز (مخصوصاً نماز ظهر و عصر) بویژه برای کارگران و کارمندان، به قدری دشوار است که موجب تحمّل سختی زیاد و یا سبب ترک اصل نماز و روی گردانی از آن می‌شود. شایسته است همه عالمان امّت اسلامی، در اجتهاد دینی خود، حکمت گشایشی را که در سنّت نبوی آمده، دریافته، به دیده احترام بنگرند و به صراحت اعلام کنند که اگر چه خواندن دو نماز ظهر و عصر در وقت خود بهتر است، امّا خواندن آن دو به صورت جمع نیز جایز و موافق شریعت است و هر کس آنها را پی در پی بخواند، وظیفه واجب خود را انجام داده است.

پانویس

[ویرایش]
 
۱. مائده/سوره۵، آیه۶.    
۲. کلینی، محمد‌ بن یعقوب، الکافی، ج۳، ص۲۵، ح۵.    
۳. ر.ک:کلینی، محمد‌باقر، الکافی، ج۳، ص۲۴ (باب صفة الوضوء).    
۴. ر.ک: مغنیة، شیخ محمد جواد، الفقه علی المذاهب الخمسة، ص۸۰.
۵. هیثمی، علی بن ابوبکر، معجم الزوائد، ج۱، ص۵۳۷، ح۱۱۹۲.
۶. بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، ج۱، ص۴۳.    
۷. بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، ج۱، ص۳۳، ح۶۰.    
۸. ر.ک:رازی، فخر‌الدین، تفسیر فخر رازی، ج۱۱، ص۱۶۱.    
۹. ابن‌ماجه، محمد بن یزید، سنن ابن‌ماجه، ج۱، ص۱۵۶، ح۴۵۸.    
۱۰. متقی هندی، علی بن حسام الدین، کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال، ج۹، ص۴۳۳، ح۲۶۸۴۰.    
۱۱. ر.ک:طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، ج۲، ص۶۰، ح۲۱۰.    
۱۲. ر.ک:محمدی ری‌شهری، محمد، دانش نامه قرآن و حدیث، ج۲، ص۳۶۶ (پژوهشی در باره بندهای اذان).    
۱۳. دارقطنی، علی بن عمر، سنن، ج۱، ص۲۴۳.    
۱۴. خضیر، عبد‌الکریم، الموطّا، ج۳، ص۱۱.    
۱۵. صنعانی، عبد‌الرزاق، مصنف، ج۱، ص۴۷۴، ح۱۸۲۹.    
۱۶. شیبانی، محمد بن حسن، الآثار، ج۱، ص۱۰۱.    
۱۷. ابن‌کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمر، جامع المسانید، ج۱، ص۲۹۶.
۱۸. نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، ج۴، ص۴۴.    
۱۹. ر.ک:طبرانی، سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر، ج۱، ص۳۵۲، ح۱۰۷۱.    
۲۰. صنعانی، عبد‌الرزاق، المصنف، ج۱، ص۴۶۴، ح۱۷۹۷.
۲۱. ابن‌ ابی‌شیبه، ابوبکر، المصنف، ج۱، ص۲۴۴، ح۳.
۲۲. متقی هندی، علی بن حسام الدین، کنز العمال، ج۸، ص۳۴۲، ح۲۳۱۷۴.    
۲۳. ر.ک:صدوق، محمّد بن علی، علل الشرائع، ص۳۶۷، ح۲.    
۲۴. تمیمی مغربی، نعمان بن محمد، دعائم الاسلام، ج۱، ص۱۴۴.    
۲۵. متقی‌هندی، علی بن حسام الدین، کنز العمال، ج۲، ص۲۴۳، ح۳۹۳۱.    
۲۶. ر.ک: محمدی ری‌شهری، محمد، شناخت نامه، ج۲، ح۹۳۵.
۲۷. ر.ک: محمدی ری‌شهری، محمد، شناخت نامه، ج۱، ح۶۵۳.
۲۸. صدوق، محمد بن علی‌، الخصال، ص۶۲۲، ح۱۰.    
۲۹. صدوق، محمّد بن علی، علل الشرائع، ص۳۵۸، ح۲.    
۳۰. نجفی، محمدحسین، جواهر الکلام، ج۱۱، ص۱۹.    
۳۱. ابو‌بکر بیهقی، احمد بن حسین، السنن الکبری، ج۲، ص۲۸.    
۳۲. ر.ک: ابن‌رشد، محمّدبن احمد، بدایة المجتهد، ج۱، ص۱۳۱.
۳۳. فخر‌رازی، محمد بن عمر، تفسیر فخر رازی، ج۱، ص۲۰۹.
۳۴. فخر‌رازی، محمد بن عمر، تفسیر فخر رازی، ج۱، ص۱۸۰.    
۳۵. ر.ک:سیوطی، عبدالرحمان بن ابی‌بکر، الدرّ المنثور، ج۱، ص۲۹.    
۳۶. سیوطی، عبدالرحمن بن ابی‌بکر، الدرالمنثور فی التفسیر بالماثور، ج۱، ص۲۱.    
۳۷. سیوطی، عبدالرحمن بن ابی‌بکر، الدرالمنثور فی التفسیر بالماثور، ج۱، ص۲۹.    
۳۸. امینی، عبدالحسین، الغدیر، ج۱۰، ص۲۰۲.    
۳۹. تمیمی مغربی، نعمان بن محمد، دعائم الاسلام، ج۱، ص۱۱۰.    
۴۰. جزیری، عبد‌الرحمن، الفقه علی المذاهب الاربعة، ج۱، ص۲۲۶    
۴۱. ر.ک:جزیری، عبد‌الرحمن، الفقه علی المذاهب الاربعة، ج۱، ص۲۲۴.    
۴۲. ر.ک: محمدی ری‌شهری، محمد، شناخت نامه، ج۱، ح ۹۳۶.
۴۳. ر.ک: محمدی ری‌شهری، محمد، شناخت نامه، ج۱، ح ۶۵۳.
۴۴. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۳، ص۳۱۳، ح۵.    
۴۵. طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، ج۲، ص۷۴، ح۴۴.    
۴۶. طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، ج۲، ص۷۵، ح۴۶.    
۴۷. ر.ک:طباطبایی یزدی، سیدمحمدکاظم، العروة الوثقی، ج۲، ص۶۰۷.    
۴۸. ر.ک: محمدی ری‌شهری، محمد، شناخت نامه، ج۱، ح۶۱۱.
۴۹. ر.ک: محمدی ری‌شهری، محمد، شناخت نامه، ج۱، ح۶۰۴.
۵۰. ر.ک:ابن‌رشد، محمّدبن احمد، بدایة المجتهد، ج۱، ص۱۰۸.    
۵۱. نووی، یحیی بن شرف، المجموع، ج۳، ص۵۰۴.    
۵۲. ر.ک:طباطبایی یزدی، سیدمحمدکاظم، العروة الوثقی، ج۲، ص۵۷۶.    
۵۳. ر.ک: محمدی ری‌شهری، محمد، شناخت نامه، ج۱، ح۵۹۴.
۵۴. هیثمی، احمد بن حجر، مجمع الزوائد، ج۲، ص۳۶۰.    
۵۵. صدوق، محمد بن علی‌، من لا یحضره الفقیه، ج۱، ص۴۳۵، ح۱۲۶۵.    
۵۶. جزیری، عبد‌الرحمن، الفقه علی المذاهب الاربعة، ج۱، ص۶۰۸.
۵۷. ر.ک:ابن‌رشد، محمّدبن احمد، بدایة المجتهد، ج۱، ص۱۳۴.    
۵۸. نساء/سوره۴، آیه۱۰۱.    
۵۹. ابن‌حنبل شیبانی، احمد، مسند احمد، ج۴، ص۱۴۴، ح۲۲۹۳.    
۶۰. هیثمی، احمد بن حجر، مجمع الزوائد، ج۲، ص۱۵۴، ح۲۹۳۶.    
۶۱. ابن‌حنبل شیبانی، احمد، مسند احمد، ج۱، ص۶۴، ح۱۷۴.    
۶۲. صدوق، محمد بن علی‌، من لا یحضره الفقیه، ج۱، ص۴۳۴، ح۱۲۶۵.    
۶۳. طبری، ابن‌جریر، تاریخ الطبری، ج۳، ص۳۲۲.    
۶۴. نووی، یحیی، شرح نووی بر صحیح مسلم، ج۵، ص۱۹۸.    
۶۵. نووی، یحیی، شرح نووی بر صحیح مسلم، ج۵، ص۲۰۴، ح۱۷.    
۶۶. نووی، یحیی، شرح نووی بر صحیح مسلم، ج۱، ص۴۸۲، ح۱۷.
۶۷. ابن‌حزم، علی بن احمد، المحلّی، ج۴، ص۲۷۰.
۶۸. طبرانی، سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر، ج۱۲، ص۵۸.
۶۹. نووی، یحیی، شرح نووی بر صحیح مسلم، ج۵، ص۲۱۸.    
۷۰. نووی، یحیی، شرح نووی بر صحیح مسلم، ج۱، ص۴۹۲، ح۵۸.
۷۱. نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، ج۱، ص۴۹۲.    
۷۲. ابو‌بکر بیهقی، احمد بن حسین بن علی، السنن الکبری، ج۳، ص۲۳۹.    
۷۳. ر.ک: نووی، یحیی، شرح نووی بر صحیح مسلم، ج۵، ص۲۱۸.
۷۴. خطابی، حمد بن محمد، معالم السنن، ج۱، ص۲۲۹.    
۷۵. ترمذی، محمد بن عیسی، سنن الترمذی، ج۱، ص۳۵۸.


منبع

[ویرایش]

حدیث‌نت، برگرفته از مقاله «اختلاف آرای فقهای مذاهب اسلامی در نماز» تاریخ بازیابی۱۳۹۷/۷/۲۲.    


رده‌های این صفحه : آراء اختلافی مذاهب اسلامی | نماز




جعبه ابزار
جعبه‌ابزار