تجرد نفس
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
کلیدواژه: نفس، تجرد روح، مغز، ژن، اپی‌ژن.
پرسش: اگر بگوییم نفس یا روح همان ژن‌ها یا مغز هستند چه مشکلی پیش می‌آید؟ به کدام دلیل چیزی به نام نفس، روح یا ماورای طبیعت در مورد انسان وجود دارد؟
پاسخ: این ادعا را که نفس همان ژن یا اپی‌ژن است، نمی‌توان پذیرفت؛ زیرا ویژگی‌های نفس با هیچ‌کدام از ویژگی‌های ژن و اپی‌ژن تطبیق نمی‌کند. توضیح این‌که ژن و اپی‌ژن یا از امور فیزیکی و یا از ویژگی‌های امور فیزیکی هستند؛ درحالی‌که ویژگی‌های نفس با هیچ‌کدام از ویژگی‌های فیزیکی تطبیق نمی‌کند. بیان روشن‌تر در پاسخ تفصیلی بیان می‌شود؛ اما شاهد و گواه که اگر مغز کسی را تخلیه کنیم و مغز دیگری را به آن پیوند بزنیم، «من» او عوض می‌شود؛ در این گواه و شاهد چند نقطه ابهام وجود دارد:
۱. آیا چنین حادثه‌ای تاکنون اتفاق افتاده است؛ یعنی آیا پزشکان توانسته‌اند، مغز یک انسان را از جمجمه او بیرون بکشند و مغز
انسان دیگر را به‌جای آن بگذارند؟ یا این‌که مسئله‌ای فرضی و تخیلی است؟
۲. اگر چنین حادثه‌ای اتفاق افتاد، آیا به این شکل بوده است که مغز دو نفر جابه‌جا شده است؟! یا این‌که در این حادثه یکی از آن دو نفر از بین رفته است؟
۳. اگر چنین واقعه‌ای اتفاق افتاده، آیا تمام خصوصیات شخص صاحب مغز به فرد دوم که اکنون صاحب مغز شده منتقل شده است؟ یا برخی از خصوصیات منتقل می‌شود؟ این‌ها همه سؤالاتی است که مدعی باید پاسخ دهد.
یکی از اساسی‌ترین مسائل در موضوع شناخت نفس، مسئلۀ تجرد یا مادی بودن آن است. مسئله‌ای که از دوران‌های بسیار گذشته تاکنون فکر بشر را به خود مشغول داشته است. آرا و نظریات دانشمندان درباره حقیقت نفس بسیار است؛ به‌گونه‌ای که بعضی تا ۱۰۰ نظریه شمردند؛
البته اگر آرا و نظریات دانشمندان امروزی را به نظریات گذشته اضافه کنیم، قهراً تعداد آنها بیشتر خواهد شد.
نظریه «تجرد نفس» از زمان‌های گذشته تاکنون در میان فیلسوفان، طرف‌داران بسیاری دارد؛ بلکه باید گفت؛ تمام حکیمان الهی (مانند سقراط، افلاطون، ارسطو، فارابی و
ابن سینا) و بسیاری از متکلمان اسلامی (مانند
شیخ مفید، بنی‌نوبختی، محقق خواجه طوسی، فخر رازی، غزالی و راغب اصفهانی) نفس را امری مجرد می‌دانند.
به بیان دیگر، در حقیقت این حکیمان، آدمیان را موجوداتی می‌دانند که در‌عین‌حال که در جهانی مادی و فیزیکی
زندگی می‌کنند، اما خود جوهری دارند که از سنخ فیزیک و
ماده نیست. این جوهر، «نفس» یا «روح» نامیده می‌شود.
صدرالمتألهین پس از بیان نظریات فیلسوفان در باب نفس می‌گوید: کسی که از کم‌ترین توان علمی در مباحث
فلسفه و
حکمت برخوردار باشد، می‌داند که گوهر شریف نفس از جنس اجسام پست
آتش، هوا،
آب و
زمین نیست؛ چنان‌که از باب نسبت و تألیفات نیز نمی‌باشد؛ ازاین‌رو چه‌گونه می‌توان باور کرد حکیمان بزرگ گذشته (مانند انباذقلس و غیره) توان فهم این مطلب ساده را نداشتند؟ بنابراین نباید به ظاهر [[سخنان این حکیمان اکتفا کرد؛ بلکه باید تعمق بیش‌تری نمود. آن‌گاه شروع به تأویل و تعدیل سخنان آنان می‌پردازد.
در فلسفه جدید نیز «دکارت» از طرف‌داران تجرد نفس محسوب می‌شود. او براساس روش خود می‌گفت: وجود نفس یقینی است؛ به دلیل این‌که شک می‌کنم (فکر می‌کنم)، ولی وجود بدن مشکوک است، پس نفوس ما با بدن‌های ما یکی نیستند. به بیان دیگر او می‌گفت: از یک جهت من تصوری متمایز و واضح از خودم، به‌منزله یک چیز متفکر و ناممتد دارم و از جهت دیگر، تصوری متمایز از جسم، صرفاً به‌عنوان چیزی ممتد و نا متفکر دارم. بر این اساس یقینی است که من واقعاً از بدنم متمایزم و می‌توانم بدون آن موجود باشم.
به گفته دکارت، ویژگی ذاتی جوهر مادی، «امتداد داشتن مکانی» است؛ یعنی اشغال حجمی از فضا؛ درحالی‌که ویژگی‌های ذاتی جوهر نفسانی، «
فکر کردن» یا «آگاه بودن» است.
منظور از تجرد چیست؟
مجرد یعنی چیزی که هیچ‌یک از این ویژگی‌های مادی را نداشته باشد. بنابراین برای
شناخت مجرد ابتدا باید موجود مادی را تعریف کنیم: از مجموع سخنان حکیمان در این باب می‌توان چند چیز را به‌عنوان ویژگی و مشخصه امر مادی نام برد:
۱. داشتن مکان خاص و اشغال فضا؛
۲. اشغال زمان و زمان داشتن؛
۳. قابل اشاره حسی بودن؛
۴. قابلیت انقسام و بخش‌پذیری؛
۵. استکمال از طریق حرکت؛ یعنی موجود مادی
کمال خود را از راه حرکت به دست می‌آورد؛ هر فعلیت او مسبوق به ماده، قوه و استعداد است.
۶. تأثیر و تأثر امور مادی بر یک‌دیگر منوط به تحقق وضعیت خاص مادی بین مؤثر و متأثر است؛ به همین جهت قرب، بعد و در وضعیت خاص قرار داشتن در اثرگذاری علت‌های جسمانی دخالت دارد.
البته لازم نیست یک چیز مادی همه این خصوصیات را داشته باشد؛ بلکه برخی از این خصوصیات در او باشد، نشانه مادی بودن اوست؛ در این صورت مجرد یعنی چیزی که هیچ‌یک از این ویژگی‌های مادی را نداشته باشد.
حکیمان دلایل متعددی برای اثبات تجرد نفس بیان اقامه کردند.
به‌عنوان نمونه یک دلیل را در این‌جا بیان می‌کنیم:
یکی از دلایل مهمی که حکیمان برای تجرد نفس به آن استناد کردند، بهره‌گیری از ویژگی
علم است. این دلیل به گونه‌های مختلف و متعدد بیان شده است. یکی از آنها به‌صورت خلاصه چنین است: از یک‌سو شکی نیست که انسان قابلیت دریافت علوم را دارد و از راه‌های مختلف علم ـ به‌ویژه علم به کلیات ـ و دانش را به دست می‌آورد؛ از سوی دیگر علم و دانش، هیچ‌یک از ویژگی‌های مادی (مانند حرکت، بالقوه بودن، تجزیه‌پذیری و قابل اشاره حسی و...) را ندارد، پس نفس نیز که ظرف و موطن علم است نمی‌تواند مادی باشد.
به نظر می‌رسد بهترین بیان تفصیلی این دلیل تبیین علامه طباطبایی از آن است: وی با استفاده از ویژگی کاشفیت و واقع‌نمایی حقیقت علم و دقت در آن نتیجه می‌گیرد که این ویژگی (کاشفیت) با هیچ ویژگی مادی سنخیت ندارد.
این دلیل با بیان چند نکته روشن می‌شود:
انسان از ویژگی علم و آگاهی برخوردار است. این مقدمه مورد اتفاق همگان است؛ البته ممکن است در
تفسیر حقیقت علم اختلاف داشته باشند، ولی آن
اختلاف مربوط به نکات بعدی است.
ویژگی اساسی علم کاشفیت و واقع‌نمایی است؛ دلیل این ادعا نیز روشن است؛ زیرا انکار کاشفیت علم مستلزم افتادن در گرداب سوفسطائیان است.
کاشفیت از واقع با ویژگی‌های مادی سنخیت ندارد. علامه طباطبایی با عنایت خاص به ویژگی کاشفیت علم تقریباً تمام
تفاسیر مادی از علم را غیر قابل پذیرش می‌داند.
وی می‌گوید: تمام یافته‌های علمی و نتایج تحقیقات دانشمندان در مورد دیدن، شنیدن و... مربوط به این است که در هنگام دیدن، شنیدن و پیدایش آگاهی چه حوادثی در صحنه سلسله اعصاب و سلول‌های مغزی انسان اتفاق می‌افتد؛ همه این امور مورد پذیرش ماست؛ اما هیچ‌کدام نمی‌تواند حقیقت علم یعنی کاشفیت از واقع را تفسیر کنند؛ زیرا مثلاً تصویری که شما از فضایی به وسعت چند کیلومتر همراه با کوه، دشت، دریا، درختان،
حیوانات و انسان‌هایی که در آن هستند، دارید قابل تطبیق با یافته‌های دانشمندان نیست؛ زیرا تحقیقات علمی می‌گوید تصویر این فضا به‌صورت بسیار کوچک در نقاط خاص از اعصاب و سلول‌ها وجود دارد، اما بزرگی آن تطبیق با واقعیت خارجی را انسان با یک نوع
قیاس به دست می‌آورد؛ مثلاً قیاسی که صورت بدن خود که از راه دیدن در آن‌جا هست با واقعیت بدن که با شهود درک کرده می‌کند همان نسبت را در همه دیدن‌ها به کار می‌گیرد.
اما پرسشی که این یافته‌های علمی نمی‌تواند به آن پاسخ دهد، این است که آیا واقعاً این تصویر از فضای بزرگ در وجود ماست یا نه؟ اگر بگویید اصلاً چنین تصویری در صحنه ذهن ما وجود ندارد، این انکار بدیهی است و سر از سفسطه در می‌آورد، اگر چنین تصویری در صحنه ذهن ما واقعیت دارد، اکنون که به اعتراف خودتان این تصویر با این بزرگی در هیچ‌یک از اجزای عصبی و سلولی ما وجود ندارد؛ زیرا فضایی که چند هزار برابر تمام وجود ماست، چه‌گونه در اجزای کوچک عصبی و سلولی وجود دارد؟ این همان انطباع کبیر در صغیر است. بنابراین انسان از حقیقت غیر مادی برخوردار است. البته حرکات عصبی و سلولی زمینه را برای پیدایش این تصویر فراهم می‌کنند. به تعبیر دقیق‌تر زمینه را آماده می‌کنند تا نفس چنین تصویری را در عالم ذهن ایجاد و
خلق کند و به این وسیله واقعیات خارجی را نشان دهد.
در هر صورت به نظر می‌رسد، «تجرد» و «مادی نبودن نفس» از مسلمات برای اهل فن است؛ به‌گونه‌ای که انکار آن مستلزم اثبات آن است؛ زیرا خصوصیات مادی و ویژگی‌های سلول‌های مغزی چه‌گونه می‌تواند در اصل و نوع وجود خود گفت‌وگو کند و دلیل بر اثبات یا نفی آن آورد؟ به عبارت دیگر، از کسانی که معتقد به تجرد نفس انسانی نیستند، پرسیده می‌شود آیا این ویژگی سلول‌های مغزی شماست که برای نفی تجرد نفس استدلال می‌کند؟ آیا این استدلال و رد و انکار، خاصیت مکانیکی و براساس قانون دیترمنیسیم به‌صورت جبری از سلول‌های مغزی پدید می‌آیند؟ بنابراین ادله‌ای که برای اثبات وجود یا تجرد نفس آورده می‌شود، به‌عنوان تنبیه و بیدار نمودن ضمیر غافل و نا آگاه است. به جهت بداهت عدم شباهت حالات نفسانی با دیگر خصوصیات مادی، منکرین تجرد نفس، ناگزیرند به توجیهاتی پناه آورند که مورد پذیرش خرد انسانی نیست.
بسیاری از اندیشمندان مغرب‌زمین که درباره نفس و روح تحقیق می‌کنند نهایت تفسیری که از نفس ارائه می‌دهند تفسیری مادی از آن است. در نظر این عده وجود تجردی نفس قابل اثبات نیست. در حقیقت این گروه معتقدند در ساحت انسان چیزی جز بدن و اعضای مادی، حقیقت دیگری وجود ندارد؛ بهترین تفسیر روح و نفس این است که نفس ویژگی و خاصیت یکی از اجزا و اعضای بدن یعنی مغز است. البته این عده که
تجرد نفس را غیر قابل پذیرش می‌دانند در تبیین و تفسیر حقیقت نفس، دیدگاه‌های مختلفی ارائه کردند که در این‌جا فقط به یکی از آن نظریه‌ها یعنی نظریه «این همانی» که مرتبط با سؤال است اشاره می‌کنیم:
نظریه «این‌همانی»، نظریه‌ای در فلسفه ذهن است که برمبنایِ آن، حالت‌ها و فرآیندهایِ ذهن، همان حالت‌ها و فرآیندهای مغز هستند. بر مبنایِ نظریه این‌همانی به‌طورِ مثال، زمانی که چیزی را می‌بینید یا دردی را
تجربه می‌کنید، این‌گونه نیست که این حالت‌ها، چیزی فراتر از فعالیت‌هایِ مغزی باشند و فقط، با آن فعالیت‌ها همراه شده باشند، بلکه این حالت‌هایِ ذهنی، دقیقاً همان حالت‌هایِ مغزی هستند.
مطابق این نظریه هر نوع از حالات ذهنی با نوعی از حالات فیزیکی و به عبارت دقیق‌تر، حالات مغزی همسان است؛ برای مثال، درد همواره با شلیک عصب یکی است؛ البته مفهوم حالت ذهنی غیر از مفهوم حالت مغزی است، ولی این دو در خارج یک چیزند. از این نظریه به‌عنوان فیزیکالیسم هم یاد می‌شود.
عده زیادی از متفکران غربی (مانند تامس هابز، پی یرگاسندی، جی.جی.سی.اسمارت و جان سرل) نظریه این‌همانی را بهترین تفسیر از نفس می‌دانند.
نظریه این‌همانی با مشکلات و چالش‌های متعددی روبه‌روست و از جهات مختلف قابل مناقشه و نقد است؛ زیرا این نظریه مدعی است که حالات نفسانی، عین ویژگی‌های فیزیکی است؛ یعنی احساس درد همان شلیک عصبی است؛ آگاهی همان تغییرات سلول‌ها و نورون‌هاست؛ ولی همان‌گونه که در بحث دلیل تجرد نفس اشاره کردیم، علم یکی از ویژگی اساسی نفس است که شباهتی با ویژگی‌های مادی ندارد و نمی‌توان آن را از نوع خاصیت‌های مادی پنداشت. علاوه این‌که نظریه این‌همانی دارای چند مشکل است:
این ادعا که احساس درد مثلاً همان شلیک عصبی است، ادعایی بی‌دلیل است؛ یعنی تا کنون با هیچ بیان علمی قابل قبول تبیین نشده است؛ به تعبیر کارکردگرایان؛ «چرا باید فرض کرد که هر ارگانیسمی برای داشتن حالتی که دقیقاً می‌تواند حالت درد شناخته شود، باید از همان مواد شیمیایی‌ای ساخته شده باشد که ما ساخته شده‌ایم».
یکی از
مشکلات نظریه این‌همانی، خلط مباحث علمی با فلسفی است؛ توضیح این‌که هنگامی که حالات نفسانی مثل آگاهی یا درد اتفاق می‌افتد، شکی نیست که در فیزیک بدن تغییراتی ایجاد می‌شود؛ در این‌جا دو سؤال مطرح می‌شود، یک ماهیت آگاهی و درد چیست؟ سؤال دوم این است که کارکرد مغز چیست و چه فرآیندهایی در مغز حین ادراک اتفاق می‌افتد؟ عصب شناسان به پاسخ این سؤال نمی‌پردازند که ماهیت آگاهی و درد چیست؟ بلکه کار آنها توضیح و توصیف چگونگی کارکرد مغز و تشریح فرآیندهایی است که حین ادراک اتفاق می‌افتد. مشابه این در حوزه علم بیوفیزیک سؤال «
حیات چیست؟» است. افراد غیر متخصص تفاوت این دو سؤال را نمی‌فهمند و با خلط این دو سؤال دچار اشتباهی فلسفی می‌شوند و گمان می‌کنند علم تجربی پاسخ سؤال اول را یافته است.
به بیان جان هیک «همه ما ـ با وجود همه اختلافات‌مان ـ این را مسلم می‌دانیم که برای هر تغییری که در آگاهی اتفاق می‌افتد، تغییر متناظری در بخشی از مغز صورت می‌گیرد؛ اما خطری که در بیشتر نوشته‌ها نفوذ کرده آن است که «هم‌بستگی» را «همانی» تلقی کنیم. با آن‌که مدارک بی‌اندازه‌ای برای هم‌بستگی ذهن و مغز وجود دارد، مادامی که انباشت یا وسعت این مدارک را اثبات همانی ذهن و مغز تصور کنیم، اشتباه منطقی خامی مرتکب شده‌ایم. هم‌چنان‌که استیون رز می‌گوید واضح است که «وجود هم‌بستگی، دلیل وجود علت نیست».
به بیان علامه شعرانی در فلسفه الهی، از مبدأ این آثار و علت حیات بحث می‌شود، نه از آثار آن که مخصوص علم بیولوژی(زیست‌شناسی، علم الحیات) است.
و به تعبیر دیگر، «صرف ادعای علیت کار تبیین را به پایان نمی‌رساند. قسمت مهم کار، ارائه مکانیسم علی است. آنان می‌گویند: فلان تحریک عصبی، درد یا آگاهی یا حالت التفاتی یا... را به وجود می‌آورد. اما پرسش این‌جاست که چه‌گونه تحریک عصب بینایی منجر به به ادراک بصری می‌شود، یا چه‌گونه تحریک عصبی منجر به تخیل خلاق می‌گردد.
در هر صورت این نظریه که نفس و روح، همان ژن و اپی‌ژن است، یا این‌که نفس و روح، همان سلول‌های مغز است، دارای مشکلات متعددی است که نمی‌توان آن را پذیرفت.
پایگاه اسلام کوئست.
