روش‌شناسی مهدویّت‌پژوهی در غرب
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
کلیدواژه: مهدویّت،
دین،
ادیان ابراهیمی،
عدالت،
قرآن، مستشرق،
اسماعیلیه.
پرسش: مهدویت‌پژوهی در غرب با چه روش‌هایی صورت می‌گیرد؟
پاسخ:
مهدویّت‌پژوهی در میان مستشرقان با روش‌های گونه‌گون دنبال می‌شود که مهم‌ترین آنها روش تاریخی و روش پدیدارشناسانه است. این هر دو روش از شیوه‌های شناخته شده در غرب‌اند که در مطالعه و بررسی مسائل و موضوعات علوم انسانی، از جمله دین‌پژوهی، به کار گرفته می‌شوند.
در روش تاریخی، تلاش بر این است که از
مهدویّت، تحلیلی تاریخی - جامعه‌شناختی ارائه شود. این نگاه به مهدویّت، متاثر از نگاهی خاص در دین‌پژوهی است که اساساً
دین را پدیده‌ای انسانی تلقی می‌کند و آن را برایندی از ترکیب نیازها و ویژگی‌های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، محیطی، و آداب و رسوم قومی و ملی می‌داند. بر اساس این نگاه دین و آموزه‌هایش ریشه‌ای انسانی - تاریخی دارد و از هرگونه هویت فراتاریخی و فرابشری به معنای الهی یا وحیانی تهی است.
این روش را نباید با تاریخ‌نگاری یکسان دانست. تاریخ‌نگاری صرفاً گزارش و توصیف محض رخدادهاست بدون این‌که درباره علل و زمینه‌های پیدایش آنها اظهارنظر کند. تاریخ‌نگاری شیوه برخی از مستشرقان، چون ادوارد براون، در تحلیل مسائل مهدویّت بوده است «ر.ک: یک سال در ایران، اداوارد براون؛ همچنین ر.ک: تصحیح و مقدمه بر «نقطة الکاف» حاجی میرزا جانی کاشانی، همو.» که آثارشان از مهم‌ترین منابع در بررسی فرقه‌های دروغین مهدویّت در سده‌های اخیر به شمار می‌آید.
دارمستتر، ایگناس گلدزیهر، فان فلوتن و مارگلیوث در تحلیل مهدویّت از روش تاریخی استفاده کرده‌اند و در این نتیجه با همدیگر هم سخن‌اند که مهدویّت امری ساختگی و معلول شرایط سیاسی و اجتماعی یا سرخوردگی فردی و روان‌شناختی است؛ مردم از این راه به یک منجی آسمانی معتقد می‌شوند و بدین وسیله به قیام اجتماعی برای التیام روحی و روانی می‌رسند.
جیمیز دارمستتر «جیمز دارمستتر (James Darmester) زاده ۲۸ مارس ۱۸۴۹ و درگذشته ۱۹ اکتبر ۱۸۹۴، نویسنده، پژوهشگر و باستان‌شناس فرانسوی، از پدر و مادری یهودی در شاتو سالن از توابع آلزاس فرانسه زاده شد. خاستگاه خانواده‌اش از شهر دارمشتات آلمان بود و نام خانوادگی او نیز گویای این اصالت است. وی تحصیلات خود را در پاریس به پایان رساند. او که دل‌بسته دانش‌های شرقی بود، عمر خود را وقف پژوهش در این‌باره کرد. او در سال ۱۸۷۵م کتابی درباره اسطوره‌های اوستایی نگاشت. در سال ۱۸۷۷م به آموزش زبان فارسی پرداخت و بعدها ترجمه کاملی از زند اوستا با تفسیر خود در سه جلد به چاپ رساند. در سال ۱۸۸۵م استاد کلژ دوفرانس گردید و برای پژوهش به هندوستان (۱۸۸۶) گسیل شد تا ترانه‌های بومی افغان‌ها را گردآوری کند. وی پژوهش‌هایی هم درباره باورهای اسلامی داشت. دارمستتر همچنین کتابی درباره خاستگاه شعر فارسی (۱۸۸۸) و کتابی نیز به نام پیغمبران اسرائیل (۱۸۹۲) نگاشته است.»
جیمز دارمستتر از مشهورترین مستشرقانی که این روش را در تحلیل مهدویّت به کار بسته است. او در کتاب مهدی از
صدر اسلام تا قرن سیزدهم از روش تاریخی برای تحلیل مهدویّت در
اسلام بهره برد. او این کتاب را به سفارش ویژه دانشگاه سوربن برای بررسی ابعاد قیام محمّد احمد سودانی (۱۸۳۴ - ۱۸۵۵م) معروف به مهدی سودانی نوشت؛ زیرا شورش مسلحانه سودانی بر قوای انگلیسی توجّه اروپاییان را به خود جلب کرد؛ بویژه آن‌که وی با شکست دادن نیروهای نظامی انگلیس و فتح برخی از مناطق، آوازه‌ای خاص در انگلستان و مصر یافت و موجب حساسیت‌های سیاسی و امنیتی در دولت‌های منطقه شد. به دنبال قیام وی، پرسش‌ها درباره اصل مهدویّت در اسلام در میان اروپاییان زیاد شد و دانشگاه سوربن، دارمستتر را مامور تحقیق و سخنرانی درباره مهدویّت و قیام مهدی سودانی کرد. این کتاب محصول سخنرانی‌ها و مطالعات وی در این زمینه است.
حوزه مطالعات تخصصی دارمستتر، پیش از تالیف این کتاب، زرتشت‌پژوهی و ایران‌شناسی بوده است و وی اساساً تخصّصی در زمینه اسلام‌شناسی نداشته است. دارمستتر در فرهنگ شرق بیشتر درباره آیین زرتشت و قوانین آن مطالعه داشته و نتایج مطالعات خود را در کتابی با عنوان تفسیر اوستا در موضوع «قوانین زرتشت یا وندیداد اوستا» منتشر کرده است. «این کتاب به فارسی هم ترجمه و منتشر شده است. ر.ک: تفسیر اوستا، جیمز دارمستر، ترجمه موسی جوان.» از جمله دیدگاه‌های وی تاثیرپذیری
ادیان ابراهیمی از
آیین زرتشت است. هر چند دارمستتر
زرتشت را
پیامبر نمی‌دانست، معتقد بود آموزه‌های زرتشتی تاثیر جدّی در ادیان ابراهیمی، یعنی
یهودیّت،
مسیحیت و اسلام، داشته است.
دارمستتر در تحلیل مسئله مهدویّت و چگونگی پیدایش این تفکر و دیگر آموزه‌های اسلامی، با توجّه به تخصص و دلدادگی‌اش به دین زرتشت و اسطوره‌شناسی ایران باستان، سعی می‌کند تا هم‌خوانی و قرابتی میان اعتقادات موجود در ادیان ابراهیمی به وجود آورد و شدیداً به شباهت‌های اسطوره‌شناختی اهتمام می‌ورزد. وی حتّی اعتقاد قطعی به منجی را در یهودیت، مسیحیت و اسلام، تحت تاثیر اساطیر ایرانی می‌داند.
وی اعتقاد به مهدویّت را تحت تاثیر تفکر ایرانیان و زرتشتیان درباره سوشیانس (سَوشِینَت) دانسته و آن را چنین تقریر می‌کند:
می‌دانید که محمّد شریعت خود را چگونه بنیان نهاد؟ هنگامی که او ظهور کرد، در عربستان علاوه بر شرک ملی باستانی، سه دیانت بیگانه موجود بود: آیین یهود، دیانت عیسوی و کیش زردشت؛ یعنی دیانتی که پیش از نهضت اعراب در ایران رواج داشت.... در دیانت اسلام آثاری از اصول دیانت یهودان و عیسویان و اساطیر ملل مذکور دیده می‌شود. نکته مشترکی که در این سه دیانت یافت می‌شد، عبارت از اعتقاد به یک وجود مافوق الطبیعه بود، که بایستی در آخرالزمان ظهور کند و
نظم و
عدالت از دست رفته را به جهان باز گرداند و مقدمه خلود و سعادتِ دائم انسان را فراهم سازد. این اعتقاد که نخست در دیانت یهود بوده و عیسویت را به وجود آورده است، فقط وقتی در دیانت یهودیان و عیسویان به صورت نهایی درآمد که تحت تاثیر اساطیر ایرانی واقع شد و علت مشابهتی که در این باره میان عقاید یهودیان و عیسویان و ایرانیان موجود است و فقط در جزئیات اختلاف دارند، از این‌جا پیدا شده است.
دارمستتر در تبیین تاثیر آموزه اهریمن، به عنوان خاستگاه بدی در آیین زرتشت، بر آموزه مهدویّت و منجی در ادیان ابراهیمی می‌نویسد:
مطابق تعالیم این سه دیانت، پیش از ظهور منجی باید نیروی بد بر جهان حکم فرما شود. این نیرو را یهودیان به هجوم و تخریب
یاجوج و ماجوج مصداق داده‌اند و عیسویان به اژدها یا جانور آپوکالیس و یک پیغمبر دروغین یا پیامبر شیطان معروف به
دجّال و ایرانیان به
مار،
ضحاک که نشانه اهرمن یا اصل بدی است.
بعضی دیگر از دیدگاه‌های دارمستتر درباره مهدویّت اسلامی چنین است:
کلمه مهدی، اسم مفعول و به معنای هدایت شده است؛ پس دیدگاه برخی از خاورشناسان که مهدی را اسم فاعل و به معنای «هدایت‌گر» می‌دانند، نادرست است.
مهدویّت در
قرآن نیامده است و
احادیث پیامبر اسلام، دلالتی روشن بر این آموزه ندارند.
برخی از محققان معاصر ضمن نقد این پنداره، خاستگاه آن را دیدگاه‌های ابن خلدون در باب مهدویّت دانسته‌اند که در درستی
روایات نبوی درباره مهدویّت تردید کرده است.
بعد از دارمستتر، فان فلوتن (۱۸۶۶ - ۱۹۰۳) در کتاب تاریخ شیعه و علل سقوط بنی‌امیّه، که آن را در سال ۱۸۹۴م در آمستردام به زبان فرانسوی منتشر کرد،
خاستگاه تاریخی - پدیداری اندیشه مهدویّت را تاسیس شیعه در کوفه بعد از قیام‌های شیعیان کوفی، بویژه
مختار ثقفی، می‌داند. به گفته او شیعیان از این باور چون ابزاری برای براندازی
بنی‌امیّه بهره بردند. از این‌رو یکی از سه عامل مؤثر در سقوط بنی‌امیّه و به حکومت رسیدن عباسیان را ترویج اندیشه مهدویّت در آن دوره دانسته است. «ر.ک: السیادة العربیة و الشیعة و الاسرائیلیات فی عهد بنی امیّة، فان فلوتن، ترجمه به عربی: حسن ابراهیم حسن و محمّد زکی ابراهیم.»
بعدها ایگناتس گلدزیهر (۱۸۵۰ - ۱۹۲۱م)، مستشرق یهودی الاصل مجارستانی، در کتاب العقیدة و الشریعة فی الاسلام
«این کتاب با عنوان عقیدت و شریعت در اسلام، ترجمه و نقد شده است.» مهدویّت اسلامی را با روش تاریخی تحلیل کرد و پدیداری این آموزه در میان شیعیان را متاثر از اندیشه خلافت موروثی بنی‌امیّه دانست و بر تاثیرگذاری عناصر یهودی و مسیحی در اصل این اعتقاد، و وجود رگه‌هایی از باور زرتشتی درباره سوشیانس در مهدویّت تاکید کرد.
ساموئل مارگلیوث (۱۸۵۸ - ۱۹۴۰م) نویسنده مدخل «مهدی» در دایرةالمعارف دین و اخلاق نیز مهدویّت را متاثر از
فرقه کیسانیه و قیام‌های مختار ثقفی و
زید بن
علی بن الحسین دانسته است.
از اواخر قرن نوزدهم میلادی «پدیدارشناسی» به مثابه یک روش در دین‌پژوهی مطرح شد و برخی از فیلسوفان دین‌پژوه بدان اهتمام ورزیدند تا این که به تدریج در جهان شرق نیز طرف‌دارانی یافت. «ر.ک: حاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین.» در دوره پیدایش این اصطلاح از قرن نوزدهم تا بیستم، برداشت‌های متنوعی از آن به وجود آمد.
برخی پدیدارشناسی دین را رهیافتی مهم در دین‌پژوهی معاصر خوانده‌اند که به لحاظ تاریخی محصول تلفیق دو جریان فکری پژوهشی در قرن نوزدهم بوده است. این دو جریان عبارت‌اند از: پژوهش‌های علمی در باب دین و روش پدیدارشناسی هوسرِلی.
برخی هم پدیدارشناسی را یک استراتژی تحقیق در پژوهش‌های کیفی دانسته و برای آن گام‌هایی، از سه تا هفت گام، برشمرده‌اند.
در دایرةالمعارف تحقیق کیفی انتشارات سیج، پدیدارشناسی به پنج نوع: متعالی، وجودی، زبان‌شناسانه، اخلاقی و
هرمنوتیک تقسیم شده است.
با توجّه به پژوهش‌های نشریافته، پدیدارشناسی دینی را می‌توان چنین بیان کرد:
این روش به توصیف پدیده‌ها به همان نحو که خود را به وسیله خودشان نشان می‌دهند، می‌پردازد. هر چیزی که خود را به هر نحوی که باشد ظاهر سازد، پدیدار نامیده می‌شود. مراد این است که به پدیده‌ها اجازه داده شود خودشان را پاک و بی‌آلایش آشکار سازند... از نظریاتی که نسبت به خود اشیاء بیگانه هستند، باید چشم‌پوشی کرد.... روش پدیدارشناسی عبارت از تلاشی برای دریافت واقعیت‌ها در روشنایی خاص و غیر قابل تاویل خود آنهاست.
در روش پدیدارشناسانه به جای آن که به توجیه و تبیین رویدادهای تاریخی بسنده شود و پیدایش یک اندیشه با رویدادهای تاریخی گره زده شود، بیشتر به مؤلفه‌های فکری و اعتقادی دین توجّه می‌گردد و پژوهشگر به جای اظهار نظر، به بیان و توصیف آموزه‌های مذهب می‌پردازد. هدف این روش، شناخت پدیده از راه شناخت عناصر ذهنی و روانی افراد و درک پیامدهای آن بر آثار خارجی است و این امر با شناختن و بازکاوی علّت‌ها و عوامل فکری امکان‌پذیر است.
در این شیوه آنچه بیش از هر چیز اهمیت دارد، شناخت پدیده و تاثیرات و آثاری است که آن پدیده می‌تواند بر فرد، جامعه یا برهه‌ای از
تاریخ بر جای گذارد. در این روش بررسی و مطالعه یک پدیده بیش از پرداختن به حقانیت و کشف دلیل آن اهمیت دارد و محقّق سعی می‌کند که مجموعه عوامل یک فکر را به صورت شبکه‌ای و منسجم شناسایی کند. در واقع پدیدارشناس سخن درباره صحت و حقانیت یک پدیده را به صورت معلق می‌گذارد و به اصطلاح تعلیق حکم می‌کند و می‌کوشد تا به شناخت، هم‌زبانی و همدلی با یک پدیده و پدیدآوران آن بپردازد. در این روش، بر خلاف روش تاریخی‌گری نیاز به ارتباط منطقی واقعه‌ای با گذشته و حال و یا مکان وقوع آن نمی‌باشد و هر چند شناخت
زمان و
مکان می‌تواند در فهم پدیده‌ای کمک کند، امّا لزوماً در شناخت یک پدیده نیازمند روند تاریخی و قبل و بعد نیستیم. آنچه اهمیت دارد عناصر اصلی و مؤلّفه‌های خود پدیده است؛ هر چند که این پدیده در ارتباط با پدیده‌های اطراف خود هماهنگ و سازگار نباشد.
توشیهیکو ایزوتسو، آنه ماری شیمل و هانری کُربَن از جمله محقّقانی هستند که با روش پدیدارشناسی به تحلیل موضوعات دینی - اسلامی پرداخته‌اند. در این میان ایزوتسو در حوزه قرآن‌شناسی، شیمل در اسلام‌پژوهی،
و کُربَن در شیعه‌شناسی، بیشترین بهره را از این روش داشته‌اند. شاید بتوان هانری کُربَن را از جمله محقّقان غربی دانست که اولاً به شیعه‌شناسی، و ثانیاً به مهدویّت در اندیشه شیعی، بیشتر از دیگر محققان توجّه داشته است. وی در کتاب‌های خود همچون تاریخ فلسفه اسلامی، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی و... بارها از مهدویّت سخن رانده و تلاش کرده است تفسیر باطنی و شهودی از نقش امام در تفکر مهدوی را نشان دهد. از این‌رو قرائت وی از
امام و
مهدی تنها مبتنی بر قرائت
مذهب اثنا عشری نیست؛ بلکه از انگاره‌های دیگر فرقه‌های شیعی نیز، همچون
اسماعیلیه و
شیخیه، بهره برده است.
تحلیل باطنی و شهودی کُربَن از مفاهیم ظهور و انتظار جالب است. او می‌نویسد:
ظهور امام عین تجدید حیات انسان‌هاست و معنای عمیق اندیشه شیعیِ «غیبت و ظهور امام» جز این نیست....افراد با ناتوان ساختن خود برای رؤیت امام، او را نسبت به خود در پس حجاب قرار داده‌اند؛ زیرا آنان اعضای «درّاکه تجلی الاهی» و این «معرفت قلبی» را که در معرفت‌شناسی امام تعریف شده بود، از دست داده یا فلج کرده‌اند.
نگرش باطنی هانری کُربَن به مهدویّت و تصویر قدسی‌مآبانه او از حضور امام مهدی در تاریخ و اندیشه شیعی، موجب
غفلت وی از ابعاد دیگر این آموزه در اندیشه شیعی شده است.
از این‌رو نتایج نظریه کُربَن در تحلیل مهدویّت در اندیشه شیعی دچار آسیب‌هایی شده است که اهم آنها عبارت‌اند از:
با پیش فرض‌های فلسفی و عرفانی‌ای که کُربَن دارد، نگرش و تحلیل وی از تشیّع، و به دنبال آن مهدویّت، تک‌بعدی است. برای مثال وی در میان متون شیعی بیشتر به سراغ آنهایی می‌رود که قابلیت تاویل حکمی و عرفانی دارند، و از میان اندیشمندان فلسفی بیشتر به
سهروردی و
صدرالمتالهین گرایش دارد، و از فرق شیعی شیخیه و اسماعیلیه را بررسی می‌کند.
کُربَن بر پایه شیعه پنداشتن مؤلف اثری و گاه با خوشبینی، استناد به آثار ضعیف روایی و تاریخی را روا دانسته است. برای نمونه وی «خطبة البیان» را، که در کتاب مشارق الانوار حافظ رجب برسی به
امام علی (علیه‌السّلام) نسبت داده شده است، از مهم‌ترین منابع عرفانی در تحلیل حکمت شیعی قلمداد کرده است.
در حالی که اثبات تاریخی و اسنادی صدور این خطبه از امام علی (علیه‌السّلام) بسیار دشوار است و از این رو این خطبه اعتماد بزرگان امامیه را به دست نیاورده است.
علاقه‌مندی زیاد کُربَن به اندیشه‌های عرفانی و حکمی وی را ناخواسته به اقتباس از برخی تعالیم شیخیه، مانند جسم هورقلیایی، و اندیشه‌های فلسفی، چون
عالم مثال، برای اثبات چگونگی
حیات امام مهدی (علیه‌السّلام) کشانده است. در نگاه کُربَن، مفهوم امام غایب نزد شیخیه با تفاوت در تحلیل چگونگی حضور وی تعمیق یافته است. این تحلیل متاثر از فرضیه «عالم مثال» است و شباهت‌هایی با ارض نورانی در آیین مانوی، و جسم لطیف در مسیحیت دارد. وی می‌نویسد:
مکتب شیخی نوعی از پدیدارشناسی غیبت را ترسیم کرده است؛ چهره‌ای مانند چهره امام دوازدهم، برابر احکام تاریخیت مادی ظاهر و ناپدید نمی‌شود؛ بلکه او موجودی ورای عالم طبیعت است و مبین همان تمایلات ژرفی است که در جریانی از مسیحیت با تمایلات ناشی از اندیشه جسم لطیف مسیح مطابقت داشت.
وی از این مبنا نتیجه می‌گیرد که بسیاری از تجربه‌های دینی مؤمنان در رابطه با امام عصر (علیه‌السّلام) در دنیای محسوس و روال عادی عالم رخ نداده است.
افراط وی در این نتیجه‌گیری بدان‌جا کشیده که اعتقاد به عمر طولانی امام زمان (علیه‌السّلام) را ساده‌لوحی دانسته است. وی می‌گوید:
البته ساده‌لوحانی بوده‌اند معتقد به این که امام (غایب) مثل هر انسان زنده دیگری وجود دارد و هریک از ما می‌تواند شاهد وجود او باشد. حتّی برخی با جدّیّت بسیار به بررسی زندگی معمّرین پرداخته‌اند و به امکان زندگی جسمانی بسیار طولانی قائل شده‌اند.
از نگاه بزرگان امامیه حیات جسمانی امام غایب با
ادله عقلی و
نقلی اثبات‌پذیر است و نیاز به چنین تاویلاتی نیست.
حدیث‌نت، برگرفته از مقاله «روش‌شناسی مهدویّت‌پژوهی در غرب» تاریخ بازیابی ۱۳۹۷/۱۲/۰۶.
