دلایل شرعی وحدت وجودذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



کلیدواژه:

ظهور، ثواب، وحدت وجود، خالق، تکلیف، تجلی، مخلوق، عقاب.

پرسش:

بر اساس نظریه «وحدت وجود»، عالم مظهر اسمای الهی است و غیر از خدا چیزی وجود ندارد، پس من انسانی چیست؟ قُرب خدا به انسان چه معنا دارد؟ تکلیف، ثواب یا عقاب چه می‌شود؟ آیا خدا به خودش پاداش داده و خودش را مجازات می‌کند؟


پاسخ:

مقصود اهل عرفان از وحدت وجود و مظهر بودن همه عالم برای خداوند، این نیست که مجموعه جهان هستی خدا است؛ زیرا مجموع، وجود و وحدت حقیقی ندارد. همچنین مقصود اتحاد خداوند با موجودات نیست؛ چون اتحاد -به این معنا که دو چیز بدون از دست دادن شیئیت و دوئیت خود تبدیل به یک چیز گردند- محال است؛ چنان‌که مراد این نیست که ذات خداوند حقیقت خود را از دست بدهد و به صورت مخلوقات و موجودات عالم هستی در آید؛ زیرا معنای ظهور و تجلی ، تبدیل یا تجزیه ذات نیست که ذات خداوند هنگام خلق موجودات تبدیل به مخلوق گردد، به صورت مخلوقات تجزیه شود؛ و در نتیجه خدا مخلوق گردد و مخلوق نیز خدا گردد. بلکه مقصود این است که وجود خداوند جدا و برکنار از موجودات نیست؛ زیرا موجود جدا و بر کنار از موجودات دیگر نمی‌تواند علت وجودی تام آنها باشد و نمی‌تواند به تصرف تکوینی در امور آنها دخالت کند.




پرسش

[ویرایش]

اگر عالم مظهر اسمای الهی است و غیر از خدا چیزی وجود ندارد، پس من انسانی چیست؟ آن چیزی که خداوند به او اراده داده چیست که به ازای اعمال آن اراده ثواب یا عقاب می‌گیرد؟ آن من غیر خدا است یا او هم مظهری از اسمای خدا است؟ اگر او هم مظهر اسمای خدا است پس نعوذ بالله خداوند به خودش پاداش می‌دهد یا خود را عذاب می‌کند؟ چه کسی مسئول است و جنسش از چیست؟

پاسخ اجمالی

[ویرایش]

جهان هستی که مشهود ما است متکثر و پراکنده می‌نماید.‌ اندیشمندان در پی پاسخ به این پرسش هستند که آیا جهان سراسر کثرت است یا دارای وحدت نیز هست؟ اگر وحدت دارد رابطه کثرت و وحدت چگونه است؟ عارفان و اهل معرفت در پاسخ به این سؤال مسئله وحدت وجود و ظهور و تجلی را مطرح کردند.
مسئله وحدت وجود، و این‌که همه‌ عالم مظهر و تجلّی خداوند است، از بنیانی‌ترین معانی در عرفان است. اهل عرفان سه منبع معرفتی مستقل، یعنی شهود، عقل و شریعت را مؤید این نظریه می‌دانند.
اما در پاسخ به آنچه در این سؤال آمده، باید در نظر داشت که مقصود اهل عرفان از وحدت وجود و مظهر بودن همه عالم برای خداوند، این نیست که مجموعه جهان هستی خدا است؛ زیرا مجموع، وجود و وحدت حقیقی ندارد. همچنین مقصود اتحاد خداوند با موجودات نیست؛ چون اتحاد -به این معنا که دو چیز بدون از دست دادن شیئیت و دوئیت خود تبدیل به یک چیز گردند- محال است؛ چنان‌که مراد این نیست که ذات خداوند حقیقت خود را از دست بدهد و به صورت مخلوقات و موجودات عالم هستی در آید؛ زیرا معنای ظهور و تجلی، تبدیل یا تجزیه ذات نیست که ذات خداوند هنگام خلق موجودات تبدیل به مخلوق گردد، به صورت مخلوقات تجزیه شود؛ و در نتیجه خدا مخلوق گردد و مخلوق نیز خدا گردد. بلکه مقصود این است که وجود خداوند جدا و برکنار از موجودات نیست؛ زیرا موجود جدا و بر کنار از موجودات دیگر نمی‌تواند علت وجودی تام آنها باشد و نمی‌تواند به تصرف تکوینی در امور آنها دخالت کند.

← نمونه


بهترین نمونه و مثال برای تبیین این حقیقت؛ نفس و روح انسان است. رابطه نفس انسان با مخلوقات و مصنوعات انسانی یعنی تصورات ذهنی، همین رابطه ظهور و تجلی است که تصورات ذهنی انسان همان تجلیات روح انسان هستند و موجوداتی جدای از روح و نفس انسان نیستند؛ ولی در عین حال این بدان معنا نیست که انسان هنگام خلق تصورات، ذات و هویت خود را از دست داده و تبدیل یا تجزیه شده و به شکل تصورات ذهنی در آمده است؛ یا تصورات انسان، انسان شده‌اند.


پاسخ تفصیلی

[ویرایش]

آنچه از ظاهر جهان هستی مشهود همه است، کثرت و پراکندگی موجودات است. کثرت جهان هستی، متفکران و ژرف‌اندیشان را بر آن داشته تا در این نکته تامل کنند که آیا جهان هستی سراسر کثرت و پراکندگی است؟ و جهان کثرت محض است؟ یا دارای وحدت است؟ اگر وحدت دارد، رابطه وحدت با کثرت چگونه است؟ آیا وحدت و کثرت هر دو حقیقی هستند؟ یا یکی حقیقی و دیگری اعتباری است؟ پاسخ‌های متعددی به پرسش‌ها داده شده است. برخی عالم را کثرت محض می‌دانند و وحدت را اعتباری؛ در مقابل، عده‌ای وحدت را حقیقی می‌دانند و کثرت را اعتباری؛ برخی دیگر هم وحدت را حقیقی دانسته و هم کثرت را واقعی می‌دانند. معتقدین به کثرت و وحدت حقیقی این نظریه را به گونه‌های مختلف بیان کردند.

← وحدت وجود و کثرت تجلی


عارفان و اهل معرفت در تبیین وحدت و کثرت مسئله «وحدت وجود و کثرت ظهور و تجلّی» را مطرح کرده‌اند.
آنچه به صورت ابتدایی می‌توان بیان کرد این است که کثرت را نمی‌توان انکار کرد؛ زیرا مشهود همگان، عیان و آشکار است؛ و از سوی دیگر وحدت را نیز نمی‌توان انکار کرد، زیرا نظم و نظام و ارتباط اجزای عالم نیز مشهود همگان است. علاوه بر این، نکته بسیار اساسی این است که اگر وحدت حقیقی انکار شود، اصل علیت نیز زیر سؤال می‌رود؛ زیرا بین موجودات جدا و بر کنار از هم، نمی‌تواند رابطه علیت وجودی برقرار باشد؛ چون علت حقیقی به معنای اعطا کننده وجود است، اگر چیزی دارای وجودی جدا است، در این صورت در وجود خود نیازی به علت ندارد؛ موجود جدا و برکنار از موجودات دیگر نمی‌تواند در آنها تصرف تکوینی کند؛ در حالی‌که خداوند رب العالمین «الحمدلله رب العالمین» است؛ یعنی مالک و مدیر تکوینی همه‌ عالم است؛ تار و پود جهان هستی در دست قدرت او است. «فَسُبْحانَ الَّذی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ اِلَیْهِ تُرْجَعُونَ.»
خلاصه این‌که عدم پذیرش وحدت حقیقی وجود، مستلزم پایین آوردن مقام خداوند تبارک و تعالی از درجه مالکیت و سلطنت حقیقی به درجه مالکیت و سلطنت اعتباری است؛ زیرا در این صورت سلطنت و مالکیت خداوند در حد سلطنت و پادشاهی اعتباری و ظاهری خواهد شد که خدا قدرتی است مانند دیگر قدرت‌ها. نهایت این‌که قدرت خداوند برتر و بالاتر از همه است و به جهت برتری که بر دیگران دارد در امور آنها دخالت می‌کند.
به همین جهت عارفان و اهل معرفت در تبیین وحدت و خداشناسی، دقت بیشتری به کار بردند و این وحدت را پر رنگ جلوه دادند که همه کثرات از وحدت نشات می‌گیرد و کثرات جلوه‌ها و پرتو همان وحدت است؛ از این‌رو مسئله‌ «وحدت وجود»، و این‌که همه‌ عالم مظهر و تجلی خداوند است، از بنیانی‌ترین معانی در عرفان است.
اهل عرفان سه منبع معرفتی مستقل، یعنی شهود، عقل و شریعت را مؤید این نظریه می‌دانند.
[۳] یزدان پناه، سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، ص۲۶۹، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۸ش.



← دلایل و مؤیدات شرعی


در پاسخ‌های گذشته به برخی از دلایل و مؤیدات عقلی این مسئله اشاره شده است.
در این‌جا ابتدا به پاره‌ای از دلایل و مؤیدات شرعی نظریه وحدت وجود اشاره می‌کنیم، سپس به پاسخ پرسشی که مطرح شده می‌پردازیم:

در مورد مؤیدات شرعی این نظریه، متذکر می‌شویم: برخی از محققان، آیات و روایاتی که می‌تواند مؤید نظریه وحدت وجود باشد را در شش گروه دسته بندی کرده است،
[۴] یزدان پناه، سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، ص۲۶۹ - ۲۹۵.
که در این‌جا به پاره‌ای از آنها اشاره می‌شود:

← ظهور حق در دل تمام اشیاء


آیاتی که دلالت دارند بر ظهور حق در دل تمام اشیاء؛ مانند آیه: «هُوَ الْاَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلیم؛ اوّل و آخر، و پیدا و پنهان او است؛ و او به هر چیز دانا است.»
همان‌گونه که در نگاه اول می‌توان دانست، سیاق آیه مفید حصر است؛ یعنی تنها او است که به وصف «اوّلیت»، «آخریت»، «ظهور» و «بطون» موصوف می‌شود. این معنا با ادعای عارفان مطابق است که تمام هستی را جلوه‌گاه حق می‌دانند و تمام کثرات و تعینات و مواطن وجود را اسمای حق می‌دانند؛ از این‌رو هنگام برخورد با عالم ماده آن‌را مصداق و جلوه‌گاه اسم ظاهر حق می‌یابند؛ یعنی با نگاه به دریا و کوه و دشت و صحرا، در همه‌ این مواطن، حقِ ظاهر را می‌بینند و آن ذات متعالی را در دل تمام این تعینات مشاهده می‌کنند.
[۶] یزدان پناه، سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، ص۲۷۰.


← قرب حق تعالی به اشیاء


دسته دیگر آیات و روایاتی است که ناظر به قرب حق تعالی است؛ آنچه از مجموع آیات قرآنی بر می‌آید آن است که وجود خداوند متعال از هر موجودی به اشیاء نزدیک‌تر است و فاصله‌ای میان حق و مخلوقاتش قابل تصور نیست. آیات بسیاری بر این معنا دلالت دارند، از جمله آیه «وَ اِذا سَاَلَکَ عِبادی عَنِّی فَاِنِّی قَریب؛ و هنگامی‌که بندگان من، از تو در باره من سؤال کنند، پس به درستی من نزدیکم.» همچنین آیه «وَ نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَیْهِ مِنْکُمْ وَ لکِنْ لا تُبْصِرُون؛ و ما از شما به او نزدیک‌تریم ولی نمی‌بینید!» برابر آیه دوم خداوند باید در موطن مخلوق باشد تا این بیان، معنای حقیقی خود را بیابد که او نزدیک‌تر به دیگران است.
در آیه دیگر محتوای قرب ارتقا می‌یابد «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْاِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرید؛ ما انسان را آفریدیم و وسوسه‌های نفس او را می‌دانیم، و ما به او از رگ قلبش نزدیک‌تریم!.» سیاق این آیه که بحث قرب خداوند را با وسوسه‌های نفسانی پیوند داده است، مشخص می‌سازد که چون وسوسه در ژرفای نفس انسان صورت می‌گیرد، قرب خداوند نیز در همین ساحت باید معنا شود. نزدیک‌تر بودن خداوند از خود انسان به انسان در این آیه، که با تمثیل نزدیک بودن او از رگ گردن بیان شده است، نوع جدیدی از قرب را به ذهن القا می‌کند که به مناسبت ذکر آن در این آیه، به «قرب وریدی» تعبیر می‌شود. قرب وریدی با توجه به سیاق پیشین معنایی جز این نخواهد داشت که خداوند حتی در ژرفای ساحت درونی انسان حضور دارد؛ حضوری که از حضور خود انسان مقدم است و بر آن پیشی می‌گیرد و این جز حضور وجودی او نیست.
در آیه دیگر، تمثیل فوق ارتقا می‌یابد و می‌فرماید «اَنَّ الله یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ اَنَّهُ اِلَیْهِ تُحْشَرُون؛ بدانید خداوند میان انسان و قلب او حایل می‌شود، و همه شما (در قیامت) نزد او گردآوری می‌شوید.»

←← نظر علامه طباطبائی


علامه طباطبائی در تفسیر این آیه می‌فرماید: منظور از قلب، همان نفس ناطقه‌ انسان است که تشکیل دهنده حقیقت انسان و هویت او است.
بنابراین معنای آیه این خواهد بود که خداوند میان انسان و حقیقت و هویتش حایل است؛ این بدان معنا است که خداوند هویت انسان را پر کرده است و در این موطن وجود حقیقی از آن خداوند است. به این ترتیب، اگر انسان به وجود متصف می‌شود به واسطه این وجود حقیقی است. پس در حقیقت خداوند میان انسان و حقیقتش حایل است.
[۱۲] یزدان پناه، سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، ص۲۷۹.
[۱۳] یزدان پناه، سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، ص۲۸۰.


← چالش‌های وحدت وجود


نظریه وحدت وجود به جهت غرابت و بُعدی که در اذهان دارد، با چالش‌ها و مشکلاتی روبرو است. البته این مشکلات از دید بنیان‌گذاران آن دور نبوده؛ به همین جهت ابن عربی معتقد است: حقیقت وحدت وجود امری عظیم و «طوری ورای طور عقل» است که باعث حیرت عقلا است و برای درک آن نیاز به آگاهی از نوع برتر است. وی امید ندارد که عقل، آن‌را درک کند؛ چرا که خداوند در مقام ظهور، عین هر شیء است، ولی در ذات اشیا عین آنها نیست و این امر عظیم نه متناقض نما، بلکه متناقض است؛ چرا که اگر متناقض ظاهری بود پس از رفع تناقض از عظمت می‌افتاد و دیگر جایی برای حیرت وجود نداشت.
به گفته ابن عربی: «تحریر این مسئله به جد مشکل است؛ چرا که عبارت از آن قاصر است و به خاطر سرعت دگرگونی و تناقض احکامش، تصور نمی‌تواند آن‌را ضبط نماید. این مسئله مانند قول خدای تعالی است که می‌فرماید: "و ما رمیت اذ رمیت"؛ تو پرتاب نکردی (نفی می‌کند) هنگامی‌که پرتاب کردی (اثبات می‌کند)».
[۱۵] ابن عربی، محی الدین، الفتوحات المکیة، ج۲، ص۲۱۶.

در هر صورت یکی از چالش‌ها و مشکلات این نظریه همین مطلبی است که در این پرسش آمده است که: اگر عالم مظهر اسمای الهی است و غیر از خدا چیزی وجود ندارد، پس من انسانی چیست؟ آن چیزی که خداوند به او اراده داده است چیست که به ازای اعمال آن اراده ثواب یا عقاب می‌گیرد؟ آن من غیر خدا است یا او هم مظهری از اسمای خدا است؟ اگر او هم مظهر اسمای خدا است پس نعوذ بالله خداوند به خودش پاداش می‌دهد یا خود را عذاب می‌کند؟ چه کسی مسئول است و جنسش از چیست؟

← پاسخ و حل مشکل


در پاسخ به این سؤال باید در نظر داشت مقصود اهل عرفان از وحدت وجود و مظهر بودن همه عالم برای خداوند این نیست که مجموعۀ جهان هستی خدا است؛ زیرا مجموع، وجود و وحدت حقیقی ندارد، همچنین مقصود اتحاد خداوند با موجودات نیست؛ چون اتحاد (به این معنا که دو چیز بدون از دست دادن شیئیت و دوئیت خود تبدیل به یک چیز گردند) محال است. چنان‌که مراد این نیست ذات خداوند حقیقت خود را از دست می‌دهد و به صورت مخلوقات و موجودات عالم هستی در آمده است؛ زیرا معنای ظهور و تجلی تبدیل یا تجزیه ذات نیست که ذات خداوند هنگام خلق موجودات تبدیل به مخلوق گردد به صورت مخلوقات تجزیه شود؛ و در نتیجه خدا مخلوق گردد و مخلوق نیز خدا گردد، بلکه مقصود این است که وجود خداوند جدا و برکنار از موجودات نیست؛ زیرا موجود جدا و بر کنار از موجودات دیگر نمی‌تواند علت وجودی آنها باشد و نمی‌تواند به تصرف تکوینی در امور آنها دخالت کند.

←← کلام امام علی


امام علی (علیه‌السّلام) بارها در سخنانش به این نکته توجه داده که خداوند نه جدای از اشیا است و نه ممزوج با آنها:
«فِی الْاَشْیَاءِ کُلِّهَا غَیْرُ مُتَمَازِجٍ‌ بِهَا وَ لَا بَائِنٌ مِنْهَا؛ در همه چیز است بدون آمیختگی به آنها و نه جدا و برکنار از آنها.» نیز فرمود: «دَاخِلٌ‌ فِی الْاَشْیَاءِ لَاکَشَیْ‌ءٍ دَاخِلٍ‌ فِی شَیْ‌ءٍ، وَ خَارِجٌ‌ مِنَ الْاَشْیَاءِ لَا کَشَیْ‌ءٍ خَارِجٍ‌ مِنْ شَیْ‌ء؛ در همه چیز وارد است نه مثل آن‌که چیزی درون چیزی است و خارج از همه چیز است نه چون چیزی که بیرون چیزی است.» هم‌چنین فرمود: «مَعَ کُلِ‌ شَیْ‌ءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَیْرُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ لَا بِمُزَایَلَةٍ؛ با همه چیز هست، نه آن‌گونه که قرین آنها باشد، و غیر از همه‌ اشیا است، نه آن‌گون که از آنها دور باشد.»

←← بهترین نمونه


بهترین نمونه و مثال برای تبیین این حقیقت؛ نفس و روح انسان است. رابطه نفس انسان با مخلوقات و مصنوعات انسانی یعنی تصورات ذهنی، (البته در مورد انسان می‌توان اموری مانند گفتار، نوشتار و... را نیز از مصنوعات وی بر شمرد؛ ولی در این میان، تنها تصورات ذهنی معلول و مخلوق حقیقی نفس هستند که تمام ذات و وجودشان وابسته به وجود نفس است و نفس علت وجودی آنها است؛ اما گفتار، نوشتار و... ، معلول حقیقی نفس نیستند؛ زیرا فقط به ذات نفس وابسته نیستند؛ بلکه چیز‌های دیگر نیز در تحقق آنها دخالت دارند. مثلاً در مورد گفتار وجود هوا لازم است و در نوشتار نیز کاغذ و قلم نیز لازم است.) همین رابطه ظهور و تجلی است که تصورات ذهنی انسان همان تجلیات روح انسان هستند و موجوداتی جدای از روح و نفس انسان نیستند، ولی در عین حال این بدان معنا نیست که انسان هنگام خلق تصورات، ذات و هویت خود را از دست داده و تبدیل یا تجزیه شده و به شکل تصورات ذهنی در آمده است؛ یا تصورات انسان، انسان شده‌اند؛ و به تعبیر فنی، مقصود از وحدت وجود و تجلی و ظهور، تجافی از یک مقام و تلبس به مقام دیگر نیست.
در ضمن توجه به یک نکته ضروری است و آن این‌که هر چند نفس و روح انسان بهترین مثال و نمونه برای تبیین این حقیقت (وحدت در کثرت و کثرت در وحدت) است، ولی در عین حال در مورد ذات خداوند باید توجه داشت؛ هیچ نمونه و مثالی نمی‌تواند بیانگر تمام حقایق مربوط به خداوند باشد؛ زیرا هیچ چیزی مانند خداوند نیست: «لیس کمثله شئ». و در مورد ذات خداوند باید گفت:
‌ای برون از وهم و قال و قیل من ••• خاک بر فرق من و تمثیل من
[۲۰] بلخی، جلال‌الدین محمد ، مولوی، مثنوی معنوی، دفتر پنجم.

این نکته را از این جهت متذکر شدیم که باید توجه داشت فرق‌های اساسی میان مخلوق خدا و مخلوق انسان وجود دارد؛ یکی از آنها این‌ است که خداوند به مخلوقات خود نوعی استقلال وجودی عنایت می‌کند، بویژه در مورد انسان تا حدود زیادی به او آزادی عمل می‌دهد تا سرنوشت و آینده زندگی خود را خود رقم بزند؛ و تمام تکالیف، سؤال، جواب، بهشت و جهنم به جهت به همین استقلال وجودی و آزادی در عمل آنها است.

← الفت ذهن با عالم ماده


در پایان به نظر می‌رسد منشا بسیاری از این چالش‌ها و مشکلات، الفت ذهن با عالم ماده و خصوصیات این عالم است، که اتحاد و وحدت را فقط در شکل تبدیل و تجزیه می‌تواند تصور کند؛ در حالی‌که همان‌گونه که تذکر دادیم، اگر مقداری از الفت‌های ذهنی دور شود و نگاه عمیق‌تری به جهان درون خود کند، نمونه عینی آن‌را در حالات نفس و روح خود می‌یابد که چگونه کثرت و تباین بین نفس و تصورات ذهنی، منافاتی با وحدت آن دو ندارد؛ و خلقت تصورات ذهنی او به معنای تبدیل و تجزیه نیست.

پانویس

[ویرایش]
 
۱. حمد/سوره۱، آیه۲.    
۲. یس/سوره۳۶، آیه۸۳.    
۳. یزدان پناه، سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، ص۲۶۹، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۸ش.
۴. یزدان پناه، سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، ص۲۶۹ - ۲۹۵.
۵. حدید/سوره۵۷، آیه۳.    
۶. یزدان پناه، سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، ص۲۷۰.
۷. بقره/سوره۲، آیه۱۸۶.    
۸. واقعه/سوره۵۶، آیه۸۵.    
۹. ق/سوره۵۰، آیه۱۶.    
۱۰. انفال/سوره۸، آیه۲۴.    
۱۱. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۹، ص۴۶- ۴۷، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، ۱۴۱۷ق.    
۱۲. یزدان پناه، سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، ص۲۷۹.
۱۳. یزدان پناه، سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، ص۲۸۰.
۱۴. ابن عربی، محی الدین، الفتوحات المکیة، ج۱، ص۲۸۹، بیروت، دار صادر، بی‌تا.    
۱۵. ابن عربی، محی الدین، الفتوحات المکیة، ج۲، ص۲۱۶.
۱۶. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج‌۱، ص۱۳۸.    
۱۷. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی،ج۱، ص۸۶.    
۱۸. امام علی، نهج البلاغة، ص۲۷.    
۱۹. شوری/سوره۴۲، آیه۱۱.    
۲۰. بلخی، جلال‌الدین محمد ، مولوی، مثنوی معنوی، دفتر پنجم.


منبع

[ویرایش]

پایگاه اسلام کوئست، برگرفته از مقاله «دلایل شرعی وحدت وجود»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۳/۹.    



جعبه ابزار
جعبه‌ابزار