وحدت وجود
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
کلیدواژه: وحدت وجود،
فلسفه اسلامی،
وحدت شخصی وجود.
پرسش: منظور از وحدت وجود چیست؟
پاسخ: مراد از وحدت وجود این است که وجود در عین این که شخصی است ولی کثرت و تعدد و اختلاف انواع و آثار آنان نیز محفوظ است مانند نفس انسان که واحد شخصی است زیرا که مسلما هر فردی یک شخص بیش نیست و لی در عین حال با قوای خود اعم از قوای ظاهری و باطنی (مشاعر، هاضمه، نامیه و مولده) متحد می‌باشد که نفس عین قوای خود و قوا عین
نفس هستند. بنابراین وحدت وجود با این تفسیر درست، نه با گسترش دائمی جهان هستی منافات دارد و نه با وجود کثرت و تنوع موجودات.
منظور از وحدت وجود چیست؟ اشیاء مختلف با قرار گرفتن در یک مجموعه صاحب یک اسم می‌شوند و آن اسم نیز با اشیاء دیگر در مجموعه‌ای دیگر صاحب نامی واحد می‌شوند تا اینکه در نهایت همه اشیاء تحت نام واحد عالم قرار می‌گیرند اما عالم، وجود واحدی نیست چرا که از یکسو به سبب دو صفت فعال مایشاء بودن و خلاقیت خداوند، مدام در حال گسترش می‌باشد دوم اینکه قابل تجزیه می‌باشد. و به
عالم مجردات و عالم غیر مجردات تقسیم می‌شود مجردات خود به ملائکه و روح تجزیه می‌شوند تا اینکه به اسم تک تک ملائکه و روح برسد که دیگر تجزیه پذیر نیست. و غیر مجردات نیز پس از تجزیه‌های مکرر در نهایت به ماده اولیه تشکیل دهنده عالم می‌رسند که قابل تجزیه نیست. اما وحدتی در بین آنها نیز وجود ندارد. چرا که وقتی این یک‌های غیر قابل تجزیه را در کنار هم قرار دهیم چیز دیگری را تشکیل می‌دهند؛ یعنی قابل ترکیبند اما آن احد قادر متعال نه قابل ترکیب است و نه قابل تجزیه. او یکی است که هرگز دو نمی‌شود و او کلی است که هرگز جزء نمی‌شود. او لم یلد ولم یولد است. پس هیچ یگانه و واحدی غیر از او نیست (
لا اله الا الله). توحید مختص اوست . و مخلوق او راهی به این ساحت ندارد.
وحدت وجود با تفسیر درستی که عرفا و فلاسفه کرده‌اند، نه با گسترش دائمی جهان هستی منافات دارد و نه کثرت و تنوع موجودات با آن ناسازگار است.
مقصود عارفان و حکیمان از وحدت وجود این نیست که مجموعه جهان هستی خداست؛ زیرا مجموع، وجود و وحدت حقیقی ندارد، همچنین مقصود اتحاد خداوند با موجودات نیست چون اتحاد (به این معنا که دو چیز بدون از دست دادن شیئیت و دوئیت خود تبدیل به یک چیز گردند) محال است، چنان که مراد
تجافی از یک مقام و تلبس به مقام دیگر نیست؛ بلکه منظور این است که هستی منحصر در ذات متعالی خداوند است؛
ماسوی الله نمود و
ظهور و
تجلی او هستند؛ به این بیان خداوند متعال که هستی محض است، شدت و کمال هستی او موجب
عشق به ظهور و تجلی می‌گردد. ذات حضرت حق عین عشق و محبت است، و محبوب‌ترین چیز در نزد حضرت حق، دیدن ذات خود از طریق دیدن شئونات ذاتی خود است که از او به «
استجلاء» (ظهور ذات حق از برای ذات خود در تعینات) تعبیر می‌آورند، و استجلاء تام حاصل نمی‌شود مگر به ظهور او در هر شأن از شئونات. به بیان دیگر مراد از وحدت وجود این است که وجود در عین این که شخصی است ولی کثرت و تعدد و اختلاف انواع و آثار آنان نیز محفوظ است مانند نفس انسان که واحد شخصی است زیرا که مسلما هر فردی یک شخص بیش نیست و لی در عین حال با قوای خود اعم از قوای ظاهری و باطنی (مشاعر، هاضمه، نامیه و مولده) متحد می‌باشد که نفس عین قوای خود و قوا عین نفس هستند. بنابراین وحدت وجود با این تفسیر درست، نه با گسترش دائمی جهان هستی منافات دارد و نه با وجود کثرت و تنوع موجودات.
در توضیح این مطالب باید چند نکته را مورد توجه قرار دهیم:
معنا و مفهوم وحدت در نظر حکیمان بدیهی و بی نیاز از تعریف است؛ چون معتقدند که وحدت مساوق با وجود است و تعریف آن مانند تعریف وجود ممکن نیست مگر این که دور یا تعریف چیزی به واسطه خود آن چیز لازم آید.
حکیمان در بیان
اقسام وحدت یا واحد می‌گویند: واحد یا حقیقی است یا غیر حقیقی، واحد حقیقی به چیزی گویند که وحدت، صفت ذات او باشد، در اتصاف به وحدت واسطه در عروض نداشته باشد مانند انسان واحد. واحد غیر حقیقی چیزی است که وحدت، صفت ذات او نباشد بلکه واسطه در عروض داشته باشد، مانند انسان و فرس که در حیوانیت متحدند.
واحد حقیقی، یا ذاتی است که عین وحدت است؛ او همان وجود صرف است که دومی و تکرار ندارد، واحد و وحدت در اینجا یکی است، او را «
وحدت حقه» می‌نامند. یا ذاتی است که عین وحدت نیست ولی متصف به وحدت است، مانند انسان واحد. او را «وحدت غیر حقّه» می‌نامند. واحد به وحدت غیر حقّه، یا واحد بالخصوص است یا واحد بالعموم. واحد بالخصوص واحد بالعدد است که با تکرار او عدد درست می‌شود؛ واحد بالعموم مانند نوع واحد و جنس واحد. واحد بالخصوص یا این گونه است که همان طور که از جهت صفت وحدت قابل قسمت نیست از لحاظ موصوف و معروض وحدت نیز غیر قابل قسمت است و یا از حیث موصوف و معروض قابل قسمت است . صورت اول یا خود مفهوم وحدت و عدم انقسام است و یا غیر آن است، و غیر آن یا غیر قابل اشاره وضعی است یا قابل اشاره وضعی است، آن که غیر قابل اشاره وضعی است یا به
ماده، تعلق و وابستگی دارد مانند نفس یا ندارد مانند
عقول مجرد. آن که از جهت معروض و موصوف انقسام پذیر است یا بالذات انقسام را قبول می‌کند مانند مقدار واحد یا بالعرض قبول می‌کند مانند جسم طبیعی واحد که از جهت مقدارش انقسام را قبول می‌کند. واحد بالعموم؛ یا واحد بالعموم مفهومی است و یا واحد بالعموم به معنای سعه وجودی است مانند وجود منبسط. واحد بالعموم مفهومی یا واحد نوعی مثل انسان است یا واحد جنسی است مانند حیوان یا واحد عرضی است مانند ماشی و ضاحک. واحد غیر حقیقی که عبارت بود از چیزی که به جهت نوعی اتحاد با دیگری متصف به وحدت می‌شد مانند زید و عمرو که در انسان بودن وحدت دارند و انسان و اسب که در حیوان بودن وحدت دارند.
تذکر یک نکته ضروری است و آن این که از نظر
حکمت متعالیه وحدت حقه نیز دو قسم است؛ ۱. «وحدت حقه حقیقیه» ۲. «وحدت حقه ظلیه»
این تقسیم برای امتیاز بین انتساب وحدت حقه به ذات متعالی خداوند و بین انتساب آن به غیر خداوند است. یعنی «وحدت حقه حقیقیه» اختصاص به ذات ربوبی حضرت حق تعالی دارد؛ در مورد غیر خداوند «وحدت حقه ظلیه»بکار برده می‌شود.
یکی از اساسی‌ترین مسأله‌ای که پذیرش وحدت وجود بر آن مبتنی است، مسأله وحدت حقه یا همان وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است؛ یعنی باید دید چگونه یک چیز در عین وحدت کثرت دارد و در عین کثرت وحدت دارد و چگونه عقل و خرد انسان می‌تواند آن را بپذیرد و آن را ضد و نقیض گویی نپندارد؟
یکی از بهترین راه‌های تبیین و پذیرش این مسأله (جمع بین وحدت در کثرت و کثرت در وحدت)، قاعده
بسیط الحقیقه است.
به تعبیر استاد علامه
حسن زاده آملی از شگفتی‌های این قاعده این است که نهایت اختلاف یکی از طرفین دلیل وجود طرف مقابل است چون نهایت بساطت و وحدت موجب می‌شود که همه و کل گردد که نهایت کثرت است. چنانکه از شگفتی های دیگر این قاعده این است که بسیط الحقیقه در عین این که همه اشیاست هیچ یک از آن ها نیست. البته چون همه بودن به جهت فعلیت اشیاست و هیچ کدام نبودن به لحاظ نقص و محدودیت آن هاست؛ تناقض‌گویی نیست.
استاد در بیان دیگری در تبیین وحدت در کثرت می‌گوید: «از کلام هدایت انجام اهل کشف و تحقیق مستفاد است که نهایت کمال هر صفتی به آن تواند بود که از عروض مخالف زوال نیابد و فتور نپذیرد؛ بلکه با مقابل خود در سلک التیام انتظام یافته از آن جمعیت قوت گیرد، لهذا در آیات قرآنی و روایات سفرای روحانی در عقود فرائد اسما و صفات الاهی معانی متقابله بسیار واقع شده است مثل هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شئ علیم، و مثل لطیف و قهار، نافع و ضار، قابض و باسط، خافض و رافع، هادی و مضل و معز و مذل که از اسمای حسنای الهی اند. از آن وحدت حقه حقیقیه تعبیر به وحدت جمعیه می‌کنند، و از این کثرت به کثرت نوریه. این کثرت است که در باره آن گفته شده که: کلما کانت اوفر کانت فی الوحدة اوغر. لذا حافظ گوید:
زلف آشفته او موجب جمعیت ماست • چون چنین است پس آشفته ترش باید کرد.
و نیز گوید:
از خلاف آمد دوران بطلب کام که من • کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم.
از زلف کثرت نوریه اراده کنند که حجاب وجه‌اند و یبقی وجه ربک ذو الجلال و الاکرام.
ابوسعید ابوالخیر گوید:
دی شانه زد آن ماه خم گیسو را • بر چهره نهاد زلف عنبر بو را
پوشید بدین حیله رخ نیکو را • تا هر که نه محرم نشناسد او را.
عارف شبستری هم در گلشن راز فرماید:
مپرس از من حدیث زلف پرچین • مجنبانید زنجیر مجانین.»
به نظر می‌رسد کلید اصلی حل معمای نظریه وحدت وجود را باید در مسأله
تجلی و
ظهور جست. مسئله تجلی و ظهور از مسایل محوری عرفان است که در تمام مسائل عرفانی حضور دارد و دارای نقش کلیدی است به گونه‌ای که با درک درست آن می‌توان گفت اساس عرفان درک شده است و دیگر مسائل عرفانی به منزله آثار و نتایج آن است.
به همین جهت
صدرالمتألهین هنگامی که علیت را به تشأن، تجلی و ظهور برگرداند اعلام کرد با این کشف جدید
فلسفه به کمال خود رسید.
همان گونه که بیان شد هستی شناسی و جهان بینی عرفانی براساس نظام تجلی و ظهور است؛ توضیح این که: بر اساس علم عرفان، هستی منحصر در ذات متعالی خداوند است؛
ماسوی الله نمود و ظهور و تجلی او هستند؛ به این بیان خداوند متعال که هستی محض است، شدت و کمال هستی او موجب
عشق به ظهور و تجلی می‌گردد. ذات حضرت حق عین عشق و
محبت است، و محبوب‌ترین چیز در نزد حضرت حق، دیدن ذات خود از طریق دیدن شئونات ذاتی خود است که از او به «استجلاء» (ظهور ذات حق از برای ذات خود در تعینات) تعبیر می‌آورند، و استجلاء تام حاصل نمی‌شود مگر به ظهور او در هر شأن از شئونات.
عرفا معتقدند مرتبه ذات (قبل از تجلی)
غیب الغیوب است که در خفا و کمون محض است. (ظاهرا منظور این نیست که ذات برای ذات ظهور ندارد؛ بلکه منظور این است که غیر از ظهور ذات برای ذات نسبت به مراتب دیگر ظهوری ندارد و گرنه باید بپذیریم در آن مرتبه، ذات حتی برای ذات هم انکشاف ندارد، در حالی که ظهور ذات برای ذات اقتضا ذاتی ذات است. به همین جهت (که خفا نسبت به غیر ذات منظور است) در بسیاری از تعابیر ظهور ذات برای ذات را که از آن به
وحدت حقه حقیقیه نام می‌برند از مراتب تعین محسوب نمی‌کنند و گاهی از آن تعبیر به هویت مطلقه می‌آورند چون ذات را هنوز در خفا می‌دانند. شواهد براین مطلب زیاد است ۱.
سعید الدین فرغانی می‌گوید: مقتضای ذات آن بود که مطلقا_لابشرط او بشروط_ که خودش را در خودش تعین باشد که به آن تعین خودش بر خودش تجلی کند و خودش را بیابد و با خودی خودش حضوریش باشد بی توهم تقدم استناد و فقدان غیبی و آن تجلی متضمن شعور او باشد به کمال ذاتی خودش که غنای مطلق لازم اوست.
استاد
سید جلال آشتیانی می‌گوید:
ابن حمزه فناری از منتهی علامه
[قیصری
] نقل می‌کند که «للوحدة الحقیقة التی هی عین التعین الاول التی انتشأت منها الاحدیة و الواحدیة اعتباران: احدهما سقوط الاعتبارات کلها و بها یسمی‌الذات احدا و متعلقه بطون الذات و ازلیته و نسبته الی السلب احق»؛ آنگاه استاد در توضیح می‌گوید: چون اطلاق در این جا قید نمی‌باشد بلکه مشعر به نفی کلیه قیود از جمله قید اطلاق است لذا از این اطلاق و مرتبه در لسان متأخرین از عرفای ایران تعبیر به وجود
لابشرط مقسمی شده است.
یا منظور به حسب دید عارف و به تحلیل عقلی است؛ یعنی عرفا برای تصحیح ترتیبی که در نظر آنها بوده است و تسهیل تصویر مراتب می‌گویند ما ذات را با صرف نظر از ظهور ذاتی ذات برای ذات در نظر می‌گیریم.)
اولین تجلی و مرتبه تعین همان تعین و تجلی ذات برای ذات است که از آن به وحدت حقه حقیقیه تعبیر می‌کنند. عارف این وحدت حقه حقیقیه را از راه لحاظ به هویت غیبی بدون در نظر گرفتن معانی و قیودات می‌یابد این وحدت چون فرق چندانی با غیب و هویت مطلق ندارد؛ یعنی در مرز تعین و لاتعین قرار دارد؛
اولا: از آن به مرتبه و تعین تعبیر نمی‌آورند، بلکه گاهی آن را هویت مطلقه می‌نامند. ثانیا: چون چیزی در مقابل او نیست و شامل همه اشیاء می‌شود؛ در عین حضور در باطن ظهور در ظاهر دارد؛ در نتیجه دارای دو چهره باطن و ظاهر است: چهره باطن را
مرتبه احدیت می‌گویند که عبارت از این است که حضرت حق ذات خود را در حالتی که جامع همه شؤون الاهی و دارای همه اسما و صفات کمالی است ولی بدون تعین و تفصیل بلکه به گونه بسیط (رویة المفصل مجملا) مشاهده کند. اما چهره ظاهر وحدت حقیقیه را مرتبه
واحدیت می‌نامند که همان مقام ظهور اسما و صفات است؛ یعنی خداوند ذات خود را در حالی که دارای همه اسما و صفات به صورت تفصیل است (رؤیة المجمل مفصلا) مشاهده کند. واحدیت مبدء پیدایش کثرات است. که کثرات ابتدا به صورت علمی تحقق می‌یابند؛ یعنی لوازم اسما و صفات و ماهیات اشیای خارجی، ظهور علمی می‌یابند و چون در ظهور علمی، کثرت و تعدد
مفیض و
مستفیض وجود ندارد، گفتند
ظهور علمی اشیاء بواسطه
فیض اقدس تحقق می‌یابد؛ یعنی اقدس از شوائب کثرات است. سپس (ماهیات و لوازم اسما و صفات) تحقق عینی و خارجی می‌یابند که ظهور خارجی و عینی ماهیات را به فیض مقدس می‌دانند. فیض مقدس را فیض منبسط،
نفس رحمانی،
روح محمدی و
اول ما خلق الله نیز می‌نامند. فیض مقدس هر چند امر واحد است و به مفاد قاعده الواحد از واحد حقیقی صادر می‌شود و مثل خداوند که در عین اول آخر است و هیچ چیزی ثانی خدا نیست، فیض مقدس نیزهرگز ثانی و ثالث ندارد، چون ظهور همان «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» است؛ ولی به لحاظ تعینات مترتبه‌ای که در دامن آن است به سه عالم: «
عالم ارواح»، «
عالم مثال» و «
عالم اجسام» تقسیم می‌شود.
در هر صورت در نظر عرفان چون ذات حضرت حق متصف به وحدت حقیقی است و اطلاق حقیقی ذات حق از مسلمات عرفان نظری به شمار می‌رود و نتیجه آن، حضور حق در همه کثرات است. این حضور، عرضی نیست، بلکه حضوری وجودی است که عین کثرات است. پس، حق به حکم اطلاقش در موطن کثرات هم به حضور وجودی حاضر است. ولی حضور وجودی مطلق به اطلاق مقسمی مشعر به بطلان کثرات نیست.
به عبارت دیگر عرفان نظری برای تحلیل کثرات، نظام تجلی را پیش می‌نهد. کثرات در این نظام، تجلیات و مظاهر حق‌اند، تجلی به معنای خروج مطلق از مقام اطلاق خود و تلبس به تقید و تعین است. گفتنی است که وقتی مطلق، از مقام اطلاقی خود به مقام تقید تنزل می‌کند، باز هم همان مطلق مقسمی است که مقید شده، نه اینکه مطلق و مقید مقابل هم باشند و بینشان، تباین مصداقی تصویر شود. ذات در مقام اطلاقی خود، شامل همه تعینات است، ولی این کثرات در مقام ذات، تصویر تفصیلی مقابل هم ندارند، یعنی اگر ذات، شامل اسم هادی است، نمی‌توان اسم مضل را با تمسک به ضدیتش (یا غیریتش) با اسم هادی از آن مقام خارج کرد، بلکه ذات به جهت اطلاق حقیقی‌اش شامل اسم هادی و مضل است، با این تأکید که در مقام ذات که به حکم اطلاقش هیچ کثرتی تصویر نمی‌شود، اسم‌ها و کثرات به گونه‌ای مندمج و کامن حاضرند و نه به گونه‌ای تفصیلی و جدا یا در مقابل هم. حال وقتی این کمون به بروز رسید و آن اندماج به تفصیل گروید، فرآیند تجلی شکل می‌گیرد. از این رو، یک حقیقت، یک مرحله کمون دارد که به نحو اندماجی با دیگر حقایق متحد است و یک مرحله بروز که در مقابل دیگر اسم‌ها و صفت‌ها قرار می‌گیرد.
ناگفته نماند که مطلق حقیقی، در عین سریانش در کثرات، در مقام ذات، فوق سریان است؛ زیرا چنانکه گذشت، در مقام ذات مقابلی تصویر نمی‌شود که از سریان یا عدم آن سخنی گفته شود، ولی هنگامی که همان ذات مطلق به اطلاق مقسمی و متصف به وصف فوق سریان، در مقیدات تجلی پیدا کند، هویت سریانی‌اش بالفعل می‌شود که خود، اسمی است از اسامی حق.
برای تبیین وحدت وجود و نظام تجلی و ظهور نمونه‌های فراوانی می‌توان بیان کرد که یکی از بهترین آنها نفس انسان است؛ بر اساس
حکمت متعالیه وحدت نفس از نوع «
وحدت حقه ظلیه» است؛ رابطه نفس و قوا از نوع رابطه و
اضافه اشراقی است؛ قوا تجلی و شئون مختلف نفس واحدند. این وحدت نه تنها با کثرت منافات ندارد بلکه هر چه وحدت قویتر باشد، کثرت بیشتری را در بر می‌گیرد؛ چون وجود هر چه قویتر باشد، همان گونه که وحدت و بساطت او قویتر می‌شود، جامعیت او نیز کامل‌تر و با کثرات بیشتری متحد می‌گردد. به بیان دیگر همان گونه حرکت استکمالی نفس موجب اتحادش با قوا می‌گردد و همچنین جامعیت او را نیز به دنبال دارد و هر اندازه به مراتب بالاتر دست می‌یابد وحدت و جامعیت او فزونی می‌یابد.
حکیم سبزواری در تعلیقه بر
اسفار می‌گوید: منظور از وحدت نفس و قوا این نیست که نفس، مجموع قواست زیرا مجموع، وجود و وحدت حقیقی ندارد، همچنین مقصود اتحاد نفس و قوا نیست چون اتحاد (به این معنا که دو چیز بدون از دست دادن شیئیت و دوئیت خود تبدیل به یک چیز گردند) محال است، چنان که مراد تجافی از یک مقام و تلبس به مقام دیگر نیست؛ بلکه منظور این است که نفس اصل محفوظ در همه مراتب است، هنگامی که متصف به صفات سافل است مقام عالی خود را رها نمی‌کند، زمانی که متخلق به اخلاق مراتب بالاست ویژگی‌های مرتبه پایین را از دست نمی‌دهد، و مقصود این است که دارای وحدت حقه ظلیه است که انتزاع مفاهیم مختلف از مراتب طولی و عرضی آن منافات با وحدت او ندارد.
صدر المتألهین در توضیح
وحدت نفس و قوا می‌گوید: از یک سو علم وجدانی داریم که نفس و ذات ما واحد است؛ می‌دانیم همان چیز از ما که کلیات را درک می‌کند همو جزئیات را درک می‌کند؛ و همان که میل و
شهوت پیدا می‌کند،
خشم می‌کند و ...
از سوی دیگر نمی‌توان گفت وحدت نفس و قوا از نوع وحدت
نسبت تألیفی مانند نسبت فرمانده و لشکر یا صاحب خانه با فرزندان است بلکه باید گفت نفس و قوا دارای وحدت طبیعی ذات شئون متعددند.
حکیم آقا
علی مدرس زنوری صاحب
بدایع الحکم در تعلیقه بر اسفار، "
وحدت نفس" را به گونه جالب و کامل بیان کردند وی می‌گوید: وحدت نفس که همان وجود اوست نوع خاصی از وحدت است و آن وحدت جمعی است که جامع نشئاتی از وجود به گونه
وحدت در کثرت و
کثرت در وحدت است، نفس به لحاظ اصل ذات و صورت اخیر خود دارای وجود وحدانی است و به لحاظ فروع و توابع ذات خود که همان ذات در چهره سریان و نزول است دارای وجود فرقی، پراکنده و کثرت است. پس نفس در وجود نفسانی خود که مقید به اجتماع و پراکندگی نیست و از این دو قید رها است هم مجتمع است و هم پراکنده. مثلا مبدأ وجود آن مرتبه از مراتب آن است که از نظر زمان متقدم است ولی از نظر ذات متأخر است. مراتب متقدم زمانی او از نظر ذات همان مراتب متأخر ذاتی است هرچند از نظر حدود و مراتب صعودی و نزولی عین ذات نیست. پس نفس در علو خود دانی است و در دنو خود عالی است. در آلودگی (به ماده) خود پاک و در پاکی خود آلوده (به ماده) است. در تعلق (مادی بودن) خود مجرد و در تجرد خود وابسته (مادی) است. در شعبه‌ها و شاخه‌های خود فرو رفته است ولی نه مانند فرو رفتن چیزی در چیزی و بیرون از آنها است ولی نه مانند بیرون بودن چیزی از چیزی. هر کس خود را شناخت پروردگارش را می‌شناسد. این همان اسرار توحیدی است که
ائمه (علیهم‌السلام) گاهی از آن به "
امر بین الامرین" و گاهی به "
منزله بین تشبیه و تنزیه" تعبیر فرمودند.
عارف شبستری در وحدت و کثرت
انسان می‌گوید:
جهان انسان شد و انسان جهانی
از این پاکیزه تر نبود بیانی
تو آن جمعی که عین وحدت آمد
تو آن واحد که عین کثرت آمد
تو مغز عالمی زآن در میانی
بدان خود را که تو جان نهانی
ز هر چه در جهان از زیر و بالاست
مثالش در تن و جان تو پیداست
جهان چون تست یک شخص معین
تو او را گشته چون جان او تو را تن
پایگاه اسلام کوئست، برگرفته از مقاله «وحدت وجود»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۵/۲۶. رده:فلسفه اسلامی
رده:مسائل فلسفی رده:مباحث وجود
