تبیین نظام تجلی با وحدت وجود
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
کلیدواژه: وحدت وجود،نظریه تجلی و ظهور.
پرسش: نظریه
وحدت وجود در برابر چالش‌ها و مشکلات چه پاسخی دارد؟
پاسخ:
نظریه وحدت وجود در برابر چالش ها و مشکلات چه پاسخی دارد؟ ۱. یکی از رایج ترین افکار موجود در بین مشاهیر و شعرای قدیم و جدید اعتقاد به وحدت وجود است. پس چند سوال و ایراد در این مورد آغازگر سوال های ما است. در ابتدا می‌خواهیم بدانیم موضع این تفکر در برابر کلمه خلقت چیست؟ و آن را چگونه توجیه می‌کند؟ اگر هیچ چیزی جز خدا وجود ندارد و همه هر چه هست جلوه‌ای از روی او است این جلوه‌گری برای چیست و کیست؟ بسیاری از
صفات خداوند بنا به وجود غیر، مصداق دارد. او رحمن است. وقتی که جز خودش چیز دیگری نیست رحمت او شامل چه کسی می‌شود؟ او قادر است وقتی جز خودش شیئی متصور نیست قدرت او بر چه کاری است؟ او بزرگ است، اما از چه چیزی؟ او عزیز است، برای چه کسی؟ او غفور است، اما چه خطائی را می‌بخشد؟ و... همه صفات از او سلب می‌شود. دیگر هیچ خاصیتی ندارد. فقط "یک" است. چیزی که نه بزرگ است و نه توانا و نه... می‌توان گفت اصلا نیست. او هیچ است. می‌بینید رسیدیم به عدم وجود و فلسفه سوفسطائی.
وحدت وجود (براساس تفسیر دقیق عرفانی) به معنای نگاه عمیق به باطن مخلوقات و برگرداندن خلقت و
علیت، به
تجلی و ظهور است؛ بنابراین وحدت وجود نه به معنای انکار خلقت است و نه به معنای معدوم انگاشتن مخلوقات، بلکه براساس هستی شناسی و
جهان بینی عرفانی نمی‌توان برای حضرت حق مقطعی را بدون ظهور و تجلی فرض کرد، مگر به لحاظ
مرتبه ذات یعنی در مرتبه ذات هیچ موجودی حضور ندارد.
در توضیح این مطلب بیان چند نکته ضروری به نظر می‌رسد:
مسئله تجلی و ظهور از مسائل محوری عرفان است که در تمام مسائل عرفانی حضور دارد و دارای نقش کلیدی است به گونه ای که با درک درست آن می‌توان گفت اساس عرفان درک شده است و دیگر مسائل عرفانی به منزله آثار و نتایج آن است.
همان‌گونه که بیان شد هستی‌شناسی و جهان‌بینی عرفانی براساس نظام تجلی و ظهور است؛ توضیح این که:بر اساس
علم عرفان، هستی منحصر در ذات متعالی خداوند است؛ ماسوی الله نمود و ظهور و تجلی او هستند؛ به این بیان خداوند متعال که هستی محض است، شدت و کمال هستی او موجب عشق به ظهور و تجلی می‌گردد. ذات حضرت حق عین عشق و محبت است، و محبوب‌ترین چیز در نزد حضرت حق، دیدن ذات خود از طریق دیدن شئونات ذاتی خود است که از او به «استجلاء» (ظهور ذات حق از برای ذات خود در تعینات) تعبیر می‌آورند، و استجلاء تام حاصل نمی‌شود مگر به ظهور او در هر شأن از شئونات.
عرفا معتقدند مرتبه ذات (قبل از تجلی) غیب الغیوب است که در خفا و کمون محض است.
ظاهرا منظور این نیست که ذات برای ذات ظهور ندارد؛ بلکه منظور این است که غیر از ظهور ذات برای ذات نسبت به مراتب دیگر ظهوری ندارد و گر نه باید بپذیریم در آن مرتبه، ذات حتی برای ذات هم انکشاف ندارد، در حالی که ظهور ذات برای ذات اقتضا ذاتی ذات است. به همین جهت(که خفا نسبت به غیر ذات منظور است) در بسیاری از تعابیر ظهور ذات برای ذات را که از آن به وحدت حقه حقیقیه نام می‌برند از مراتب تعین محسوب نمی‌کنند و گاهی از آن تعبیر به هویت مطلقه می‌آورند چون ذات را هنوز در خفا می‌دانند. شواهد براین مطلب زیاد است ۱. سعید الدین فرغانی می‌گوید: مقتضای ذات آن بود که مطلقا لابشرط او بشروط که خودش را در خودش تعین باشد که به آن تعین خودش بر خودش تجلی کند و خودش را بیابد و با خودی خودش حضوریش باشد بی توهم تقدم استناد و فقدان غیبی و آن تجلی متضمن شعور او باشد به کمال ذاتی خودش که غنای مطلق لازم اوست.
استاد سید جلال آشتیانی می‌گوید: ابن حمزه فناری از منتهی علامه (قیصری) نقل می‌کند که «للوحدة الحقیقة التی هی عین التعین الاول التی انتشأت منها الاحدیة و الواحدیة اعتباران:احدهما سقوط الاعتبارت کلها و بها یسمی الذات احدا و متعلقه بطون الذات و ازلیته و نسبته الی السلب احق»؛ آنگاه استاد در توضیح می‌گوید: چون اطلاق در این جا قید نمی‌باشد بلکه مشعر به نفی کلیه قیود از جمله قید اطلاق است لذا از این اطلاق و مرتبه در لسان متأخرین از عرفای ایران تعبیر به وجود لابشرط مقسمی شده است.
یا منظور به حسب دید عارف و به تحلیل عقلی است یعنی عرفا برای تصحیح ترتیبی که در نظر آنها بوده است و تسهیل تصویر مراتب می‌گویند ما ذات را با صرف نظر از ظهور ذاتی ذات برای ذات در نظر می‌گیریم.
اولین تجلی و مرتبه تعین همان تعین و تجلی ذات برای ذات است که از آن به
وحدت حقه حقیقیه تعبیر می‌کنند. عارف این وحدت حقه حقیقیه را از راه لحاظ به هویت غیبی بدون در نظر گرفتن معانی و قیودات می‌یابد این وحدت چون فرق چندانی با غیب و هویت مطلق ندارد یعنی در مرز تعین و لاتعین قرار دارد؛
اولا: از آن به مرتبه و تعین تعبیر نمی‌آورند، بلکه گاهی آن را هویت مطلقه می‌نامند. ثانیا:چون چیزی در مقابل او نیست و شامل همه اشیا می‌شود؛ در عین حضور در باطن ظهور در ظاهر دارد؛ در نتیجه دارای دو چهره باطن و ظاهر است: چهره باطن را
مرتبه احدیت می‌گویند که عبارت از این است که حضرت حق ذات خود را در حالتی که جامع همه شؤون الاهی و دارای همه اسما و صفات کمالی است ولی بدون تعین و تفصیل بلکه به گونه بسیط (رویة المفصل مجملا) مشاهده کند. اما چهره ظاهر
وحدت حقیقیه را
مرتبه واحدیت می‌نامند که همان مقام ظهور اسما و صفات است یعنی خداوند ذات خود را در حالی که دارای همه اسما و صفات به صورت تفصیل است (رؤیة المجمل مفصلا) مشاهده کند. واحدیت مبدء پیدایش کثرات است. که کثرات ابتدا به صورت علمی تحقق می‌یابند؛ یعنی لوازم اسما و صفات و ماهیات اشیای خارجی، ظهور علمی می‌یابند و چون در ظهور علمی، کثرت و تعدد مفیض و مستفیض وجود ندارد، گفتند ظهور علمی اشیا بواسطه
فیض اقدس تحقق می‌یابد؛ یعنی اقدس از شوائب کثرات است. سپس (ماهیات و لوازم اسما و صفات) تحقق عینی و خارجی می‌یابند که ظهور خارجی و عینی ماهیات را به
فیض مقدس می‌دانند. فیض مقدس را
فیض منبسط،
نفس رحمانی،
روح محمدی و اول ما خلق الله نیز می‌نامند. فیض مقدس هر چند امر واحد است و به مفاد
قاعده الواحد از واحد حقیقی صادر می‌شود و مثل خداوند که در عین اول آخر است و هیچ چیزی ثانی خدا نیست، فیض مقدس نیزهرگز ثانی و ثالث ندارد، چون ظهور همان«هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» است؛ولی به لحاظ تعینات مترتبه ای که در دامن آن است به سه عالم:«
ارواح»، «
مثال» و «
اجسام» تقسیم می‌شود.
در هر صورت در نظر عرفان چون ذات حضرت حق متصف به
وحدت حقیقی است و اطلاق حقیقی ذات حق از مسلمات
عرفان نظری به شمار می‌رود و نتیجه آن، حضور حق در همه کثرات است. این حضور، عرضی نیست، بلکه حضوری وجودی است که عین کثرات است. پس، حق به حکم اطلاقش در موطن کثرات هم به حضور وجودی حاضر است. ولی حضور وجودی مطلق به اطلاق مقسمی مشعر به بطلان کثرات نیست.
به عبارت دیگر عرفان نظری برای تحلیل کثرات، نظام تجلی را پیش می‌نهد. کثرات در این نظام، تجلیات و مظاهر حق‌اند، تجلی به معنای خروج مطلق از مقام اطلاق خود و تلبس به تقید و تعین است. گفتنی است که وقتی مطلق، از مقام اطلاقی خود به مقام تقیید تنزل می‌کند، باز هم همان مطلق مقسمی است که مقید شده، نه اینکه مطلق و مقید مقابل هم باشند و بینشان، تباین مصداقی تصویر شود. ذات در مقام اطلاقی خود، شامل همه تعینات است، ولی این کثرات در مقام ذات، تصویر تفصیلی مقابل هم ندارند، یعنی اگر ذات، شامل اسم هادی است، نمی‌توان اسم مضل را با تمسک به ضدیتش (یا غیریتش) با اسم هادی از آن مقام خارج کرد، بلکه ذات به جهت اطلاق حقیقی‌اش شامل اسم هادی و مضل است، با این تأکید که در مقام ذات که به حکم اطلاقش هیچ کثرتی تصویر نمی‌شود، اسم‌ها و کثرات به گونه‌ای مندمج و کامن حاضرند و نه به گونه ای تفصیلی و جدا یا در مقابل هم. حال وقتی این کمون به بروز رسید و آن اندماج به تفصیل گروید، فرآیند تجلی شکل می‌گیرد. از این رو، یک حقیقت، یک مرحله کمون دارد که به نحو اندماجی با دیگر حقایق متحد است و یک مرحله بروز که در مقابل دیگر اسم‌ها و صفت‌ها قرار می‌گیرد.
ناگفته نماند که مطلق حقیقی، در عین سریانش در کثرات، در مقام ذات، فوق سریان است؛ زیرا چنان‌که گذشت، در مقام ذات مقابلی تصویر نمی‌شود که از سریان یا عدم آن سخنی گفته شود، ولی هنگامی که همان ذات مطلق به اطلاق مقسمی و متصف به وصف فوق سریان، در مقیدات تجلی پیدا کند، هویت سریانی‌اش بالفعل می‌شود که خود، اسمی است از اسامی حق.
نکته دوم که توجه به آن در این مسئله راهگشا است، این است که براساس
حکمت متعالیه علیت به تجلی برگشت می‌کند؛ البته مسئله برگشت علیت به تجلی تمام مسائل فلسفی را تحت الشعاع قرار داده به گونه ای که
صدرالمتألهین هنگامی که علیت را به تشأن، تجلی و ظهور برگرداند اعلام کرد با این کشف جدید
فلسفه به کمال خود رسید.
بنابراین باید گفت: با این کشف عرفان نیز به آسانی برای خرد بشری قابل فهم گردید.
در بیان و توضیح نحوه بازگشت علیت به تشأن و تجلی (البته سخن استاد در اثبات وحدت شخصی وجود است ولی همان گونه که در بیان ایشان آمده اثبات وحدت شخصی وجود از مسیر برگشت علیت به تجلی عبور می‌کند.) از کلام استاد
آیت الله جوادی آملی (دام ظله) مدد می‌گیریم؛ ایشان می‌گویند: با طرح مسئله اصالت وجود و تبعی بودن ماهیت معلوم می‌شود آنچه از ناحیه مبدأ صادر می‌شود همان وجود اشیا است؛ یعنی ماهیت نمی‌تواند از مبدأ استفاده کند، لذا از معلولیت خارج شده و متعلق جعل واقع نمی‌گردد.
با اعتباری بودن ماهیت این حقیقت نیز معلوم می‌گردد که ملاک مجعولیت و معلولیت هرگز
امکان ذاتی ماهیت نبوده؛ چون ماهیت تابع وجود است و
امکان ماهوی که وصف ماهیت است قهرا بعد از وجود خواهد بود و چیزی که تابع وجود است، نمی‌توانند علت برای وصف چیزی شود که مقدم بر آن است....
بنابراین برای شناخت علت احتیاج معلول باید به کاوش در وجود و هستی اشیا و اوصاف آن پرداخت و این راهی است که امکان ماهوی را تبدیل به
امکان فقری می‌نماید و از طریق تدقیق در معلول نیز مستقیماً می‌توان به آن راه یافت.
توضیح آن که معلول و مجعول واقعی هرگز نمی‌تواند چیزی باشد که در مقام ذات نسبت به وجود و عدم علی السویه است و در اثر ارتباط به مبدأ فاعلی وجوب غیری پیدا کرده و صفت مجعولیت را می‌پذیرد؛ زیرا لازمه چیزی که در مقام ذات دارای امکان ذاتی است و از غیر خود صفت معلولیت و مجعولیت را می‌پذیرد، این است که در مقام ذات مستقل بوده و معلول نباشد، پس معلول واقعی آن است که در مقام ذات هیچ گونه استقلالی نداشته باشد و عین ربط و فقر و نیاز و احتیاج به علت باشد اگر چیزی ذاتی داشته باشد و معلولیت وصف او باشد نه عین ذات او، معلوم می‌شود در مقام ذات مجعول نبوده و مستقل است.
پس باید وصف معلولیت همه منطقه ذات معلول را پر کند تا ذات معلول، چیزی جز معلولیت و مجعولیت نباشد.
بدین گونه نیاز و فقر در متن هستی معلول راه پیدا کند چنان که دو صفت برای معلول واحد نمی‌توان تصور کرد، که یکی
امکان بالذات و دیگری
وجوب بالغیر باشد، بلکه آنچه برای معلول می‌ماند همان وجوب بالغیر است که عین الربط است، قهراً معلول هیچ گونه ذات ندارد تا به امکان متصف شود، بلکه ربطِ صرف است و این همان امکان فقری است که از فرق کثرت ماهوی و طرد امکان ذاتی برای هستی معلول ثابت شد. تا این جا محدوده
تشکیک وجود است.
ولی با تأمل بیشتر در ربط بودن معلول روشن می‌شود اسناد هستی به معلولی که فقر محض و ربط صرف است چیزی جز مجاز نیست؛ زیرا اگر چیزی ربط بودن در ذات آن اخذ شده باشد، بدین معنا است که از خود هیچ ذاتی ندارد، چون خصیصه ربط، عین ارتباط با مستقل بودن و نداشتن ذات است. بدین ترتیب برای معلول هیچ ذاتی نمی‌ماند، مگر آن که ذات مستقلی را که واجب است نشان دهد، چنان که با غفلت از آن مستقل، هرگز ادراک معلول که عین ربط است حاصل نمی‌شود.
بدین گونه دانسته می‌شود نسبت هستی و کمالات آن به معلول هایی که در آغاز امر موجود های امکانی خوانده می‌شوند نسبتی حقیقی نبوده است، تنها مصحّحی که برای این نسبت باقی مانده همان مجازی بودن است. با نفی اسناد حقیقی وجود از معلول بساط هر گونه کثرت حقیقی اعم از کثرت تباینی و کثرت تشکیکی وجودها برچیده می‌شود و وحدت شخصی وجود که مدعای اهل عرفان است ثابت می‌شود.
برای فهم تجلی در پرتو اطلاق مقسمی ذات، مثال های گوناگونی در عرفان نظری بکار گرفته شده است که هرکدام در حد خود کارگشا و قابل اعتنایند. دراین‌جا به طور مختصر به طرح برخی از آنان می‌پردازیم:
اگر در مقابل حقیقتی واحد، آینه‌های متعددی قرار دهیم، همان حقیقت، جلوات گوناگونی خواهد یافت.
جز یکی نیست صورت دل دار ....که فتاده در آینه بسیار.
برای جلــوه عشـق جهـانســوز....ز هـر آینــه دیــــداری نمــودی
بسـی آینـه‌هـا کــردی ز اشیــا .....به هر چشمی در او کردی تماشا
هویت شییء داخل آینه، هویت غیرنما است و خود مستقلی ندارد، بلکه هر آینه‌ای در حد توان وجود خود از آن حقیقت، جلوه‌گری خواهد کرد.
ریشه این تمثیل سخن
امام علی بن موسی الرضا (علیهماالسلام) در
مناظره با عمران صابی است:"قال عمران لم أر هذا أ لا تخبرنی یا سیدی أ هو فی الخلق أم الخلق فیه قال الرضا ع جل یا عمران عن ذلک لیس هو فی الخلق و لا الخلق فیه تعالی عن ذلک و سأعلمک ما تعرفه به و لا حول و لا قوة إلا بالله أخبرنی عن المرآة أنت فیها أم هی فیک فإن کان لیس واحد منکما فی صاحبه فبأی شی‌ء استدللت بها علی نفسک".
صدهزار آینه دارد شاهد مه‌روی من
رو به هرآینه آرد، جان در او پیدا شود
این همه عکس می و نقش مخالف که نمود
یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد
موج، همان دریا است که به شکل خاصی درآمده است، کثرت و اختلاف امواج و حباب‌ها، دریا را متکثر نمی‌کند.
نوری که به شیشه‌های رنگی می‌خورد، منکسر و متکثر می‌شود، ولی نور زرد همان است که به زردی رنگ یافته و از رنگ آبی، جدا شده است. «نور» اصلی، همه این رنگ‌ها را به گونه اندماجی در خود دارد و حقیقت رنگ‌های متفرق، همان نور اصلی به شمار می‌رود که به رنگ خاصی درآمده است:
من و تو عارض ذات وجودیم
مشبک‌های مشکات وجودیم
اعیان همه شیشه‌های گوناگون بود
هر شیشه که بود سرخ یا زرد و کبود
کافتاد برآن پرتو خورشید وجود
خورشید در آن هم، به همان رنگ نمود
نتیجه اینکه اگر گفته می‌شود که خداوند خالق یا قادر است و... یعنی تجلی خداوند و خلق ماسوی الله و... که از ماسوی الله به "نمود" تعبیر آورده می‌شود نه "نبود" و نه "بود"زیرا "بود" تنها به خدا اختصاص دارد.
پایگاه اسلام کوئست، برگرفته از مقاله «تبیین نظام تجلی با وحدت وجود»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۸/۷.
